|
يك
غور در فراز و فرود انديشه
ايرانى در طول تاريخ و كشف علل انحطاط آن، مهمترين تعلق ذهن سيدجواد
طباطبايى است. به نظر وى بررسى تطبيقى تحولات انديشگى يكى از بهترين
راه هاى پى بردن به علل و عوامل اين انحطاط است. «جدال قديم و جديد» كه
اولين بخش از جلد اول مطالعه تاريخ انديشه سياسى جديد در اروپا است،
نمونه اى مناسب براى يك چنين بررسى اى مى باشد. اين كتاب در پنج فصل
شامل مواجهات نظرى متقدمين، متأخرين و متجددين درباره مفهوم سنت در سده
هاى پايانى قرون ميانه تا رنسانس است. در اين پنج فصل خواننده به مرور
تكوين و تدوين «سنت» را در انديشه اروپايى مشاهده مى كند و درمى يابد
كه در خلال همين تكوين است كه دو مفهوم «مرجعيت» و «نهاد كليسا» به
عنوان نماد اصلى «سنت» از قيد مطلقيت برخوردار مى گردند و گاه تخطى از
اين دو نماد به مثابه تخطى از دين و خروج از ديانت و رفض و ارتداد تلقى
مى شود. اين تحولات كه در ضمن تكوين «سنت» رخ مى دهد، اگرچه بيگانه با
ديانت عيسى مسيح است در بدو ظهور اما بى ارتباط با متون به جامانده از
بدو تأسيس نيست. درواقع «مرجعيت» و «كليسا» دو مفهومى هستند كه با
برداشت هاى خاص روحانيون مسيحى از اقوال حواريون، در تاريخ مسيحيت پيدا
شدند و با اتكا بر همان متون مقدس است كه توانسته اند تا دير زمانى خود
را استحكام بخشند. اين دو مفهوم به خصوص در اواخر سده هاى ميانه مورد
توجه بيشتر و جدى تر آباء كليسا قرار مى گيرد يعنى سده هايى كه دين
نگران از دست دادن پايه هاى دنيوى خود و رانده شدن به قلمرو اخروى است.
به خصوص در سده هاى پانزدهم و شانزدهم كه قدرت مطلقه مورد توجه
امپراطور ـ به عنوان قدرت دنيوى و ملك دنيا ـ و پاپ ـ به عنوان قدرت
دينى ـ محل نزاع مى گردد، بيش از سده هاى ديگر اين دو مفهوم تجديد و
بازسازى مى گردند. در اين مجادلات اگرچه زياده خواهى روحانيت مسيحى و
قدرت مطلقه پاپ و كليسا عريان تر از هر وقت نمايان مى گردد اما در عين
حال روشن تر از هر زمان نيز حد و مرز دو قلمرو «ملك دنيا» و «ملك آخرت»
نمايان مى گردد و دو سپهر زندگى دنيايى و زندگى دينى مرزبندى و از هم
متمايز مى گردند. مدعاى موردنظر نويسنده كتاب از پروتستانتيسم و اصلاح
مذهبى يقيناً به همين معناست. او مفهوم اصلى پروتستانتيسم را نه رويكرد
دينى به دنيا بلكه جدايى دين از دنيا مى داند و با همين مفهوم هم هست
كه به نقادى انديشه دينى ايران معاصر مى پردازد.
دو
اهميت اين كتاب از حيث تازگى مطالب و يا طرح تازه اى و انديشه تازه اى
نيست. براى آن كسى كه اهل مطالعات فلسفى به طور جدى است، همه اسامى و
همه آثار و آرا آشناست و اگر خواننده اى فقط از همين بابت به كتاب
بنگرد، چيز تازه اى درنخواهد يافت. اما اگر كتاب از همان زاويه نگاهى
خوانده شود كه نويسنده انتخاب كرده است، متوجه تاز گى اثر خواهد شد و
به اهميت اين كتاب از نظر انتخاب تازه نويسنده در زاويه نگاه به تاريخ
انديشه اروپايى پى خواهد برد. اين تازگى و اين انتخاب كم اهميت نيست و
مى تواند راهگشاى خوانندگان و مخاطبان كتاب باشد در مطالعه انديشه
سياسى ايران در حوزه ديانت و شريعت. اين زاويه نگاه تازه به سنت ـ
البته «سنت» اروپايى ـ سبب گشته تا نويسنده به نوعى اعتدال در پژوهش
برسد. اين «اعتدال» كاستى بارز آثار پيشين اين نويسنده است كه هيچ گاه
«ذهنيت»اش از سايه افراط درباره انديشه دينى رها نگشته بود. او در اين
پنج فصل بى هيچ تعصب و پيشداورى، همان قدر پژوهشگرانه و متعهد به متون
، آرا مثلاً سن توماس را بررسى مى كند كه آراى ماكياول را. همان قدر
منزلت نظرى لوتر وكالون را در تحول انديشه سياسى اروپا و پيدايش انديشه
جديد مؤثر مى نماياند كه انديشه جان لاك وهابز را.
به خصوص خواننده اى كه با آثار ديگر منتقدين انديشه دينى اروپا آشنا
باشد و براى مثال از نظرات اشلا يرماخر درباره لوتروكالون با اطلاع
باشد و افراط ستيزگونه او را در بازشناسى آراى اين اصلاح گران انديشه
دينى درك كرده باشد، آشكارا در اين پنج فصل كتاب به نگاه معتدل نويسنده
ايرانى پى خواهد برد. شايد بتوان گفت كه اين اعتدال حاصل ارتباط مستمر
او با تاريخ انديشه و وقوف همه جانبه در آن است. درواقع همه جانبگى
انديشه ها در تاريخ ذهن و داورى اين نويسنده را متأثر ساخته و نگاه
متعصبانه وى را شكسته است. او نخستين رگه هاى پيدايش انديشه سياسى جديد
اروپا را در آراى حكماى الهى رديابى مى كند. براى مثال در شرح نظرات
نيكولائوس كوزانوس از حكماى الهى سده پانزدهم مى نويسد: «اين نكته را
نبايد از نظر دور داشت كه كوزانوس، افزون بر الهيات، «حقوق طبيعى» را
نيز به عنوان مبنايى مستقل، اما مكمل آن با اعتقاد به اين كه آن چه شرع
به آن حكم كند، عقل نيز به همان حكم مى كند و «مبناى قانون شرع نيز
حقوق طبيعى است.» در استدلال وارد مى كند چنان كه مى نويسد: «خاستگاه
هر نظام حكومتى حقوق طبيعى است و اگر نظامى با آن سازگار نباشد، از
درجه اعتبار ساقط خواهد بود. پس از آن جا كه حقوق طبيعى فطرى عقل
انسانى است، هر قانونى در بنياد خود نيز فطرى انسان است.» ص 338
طباطبايى در شرح نظر كوزانوس نه تنها به تقابل حقوق طبيعى به عنوان
خاستگاه قوانين با مشيت حقيقى خداوند كه خاستگاه هر قدرت فرمانروايى در
جهان است، ايرادى وارد نمى سازد بلكه نتيجه حاصل از جمع اين دو عامل را
جالب توجه نيز مى داند و مى نويسد:
«جالب توجه است كه كوزانوس مبناى توجيه ضرورت فرمانروايى در ميان
انسانهاى آزاد و برابر را قرارداد عمومى مى داند ... نمونه بارز اين
برابرى در ميان مردم در انديشه كوزانوس، برابرى در كليساست. در كليسا
به عنوان «جسم لطيف» عيسى مسيح همه مؤمنان برابرند، همچنان كه اساس
خلافت پاپ نيز انتخاب اوست وگرنه او را رجحانى بر ديگر روحانيون كليساى
عيسوى نيست. زيرا اساس ديانت و «شريعت عيسى مسيح آزادى كامل است. هر
فردى خود بدان راه مى يابد و اكراه را در آنجايى نيست.» ص 339
او كه در شرح آرا اروپاييان تا اين اندازه مديون و سرسپرده واقعيت آراى
آنان مى شود. و در برابر حقيقتى كه از دل يك پژوهش عالمانه سرزده است،
فروتنانه سرفرود مى آورد .
نوبت به انديشه ورزان ايرانى كه مى رسد، آن تواضع و آن پژوهش بى
طرفانه، رنگ مى بازد و به كلى گويى هاى گنگ و مبهم و گزيده هايى اندك و
پراكنده قناعت مى ورزد. به همين دليل كتاب «جدال قديم و جديد» او،
برخلاف آثار قبلى اش درباره تاريخ انديشه ايرانى، چشم اندازى روشن،
اطلاعات موثق و شناخت نسبتاً دقيقى از سير پيدايش و تحول انديشه سياسى
اروپا مى دهد و خواننده را به كلى از دام تعصب و كوردلى مى رهاند.
سه
از آنجايى كه «جدال قديم و جديد» بازخوانى طباطبايى از انديشه هاى دينى
و سياسى اروپا در باره «سنت» است كه حداقل تا چندين سده با «ديانت»
يكسان و يكرنگ نموده است، مى تواند نمونه و راهنماى مناسبى باشد براى
بررسى آثار و آراى متألهين و فلاسفه و متكلمين اسلامى هم در دوره
شكوفايى تمدن اسلامى و هم در سده هاى متأخر كه ظاهراً بحث هاى فلسفى
جنبه انتزاعى ترى به خود مى گيرند، و از «ملك دنيا» بيرون مى روند اما
در باطن و به طور ناگزير متأثر از حدود همين ملك، اثرگذارى هاى متقابل
هم دارد. اين «اما» بازمى گردد به يك تفاوت اساسى كه انديشه سياسى
اسلام با مسيحيت دارد. «انديشه سياسى» براى اسلام پديده اى برون ذات
نبوده است در حالى كه در مورد مسيحيت به عنوان پديده اى كاملاً برون
دينى قابل بررسى تاريخى است. در واقع انديشه سياسى اسلام فقط در تاريخ
اسلام و اسلام تاريخى قابل رؤيت نيست. بلكه در بدو ظهور و تأسيس نيز
چنين وجهى از ذات آن انفكاك ناپذير بوده است. همه از ذات پيامبر اسلام
و همه از ذات كتاب آسمانى اسلام. از اين رو نمى توان به سادگى هر حكمى
را از مسيحيت به اسلام سرايت داد. اما در محدوده مفهوم «سنت» كه با
مفهوم «دين» تقريباً نسبت تساوى پيدا كرده است، تا حدود زيادى مى توان
اين تعميم را پذيرفت.
نكته ديگرى كه در اين كتاب خواننده را به تأمل وامى دارد، برخورد با
حدوحصرهاى كاملاً دنيايى اصلاحگران دينى و سياسى است. در واقع موقعيت
هاى كاملاً دنيايى غيرقدسى بود كه انديشه ورزان دينى و حكماى الهى
مسيحيت را به طرح پرسش ها و پاسخ هايى درباره تداخل دو قلمرو دنيا و
دين و سياست و ديانت كشاند. نظرات اكامى، اراسموس، دانته، لوتر،
كوزانوس، سن توماس، ژان دوپارى، هابز و... دقيقاً برخاسته از همين
تداخل و تعارض وگاه تعامل دو قلمرو دين و دنيا بوده است. براى مثال
اراسموس در نقد دنيازدگى و دنياگرايى روحانيت مسيحى مى گويد: «مدتهاست
كه سلطان روحانى مسيحيان يعنى پاپ و كاردينال ها و اسقف هاى او زندگى و
رفتار پادشاهان و شهزدگان را تقليد مى كنند و نه فقط در اين راه توفيق
يافته اند بلكه بر آنان پيشى گرفته اند.» (ص 168). اگر اراسموس به طنز
و كنايه از زبان يك ديوانه رفتار شاهانه روحانيون را هجومى كند و توجهى
به مبانى ندارد و اگر هم دارد توجهى نظرى نيست. على الظاهر، در عوض
لوتر با زبان صريح و با ابتناء بر مبانى به نقد قدرت طلبى روحانيت
كليسايى مى پردازد و فاصله بعيد مبانى ايمان كليسايى را با مبانى ايمان
مسيحايى نشان مى دهد. براى لوتر منشأ و منبع ايمان فرد، نيت درونى اوست
و براى كليسا، عمل ظاهرى اوست. همين است كه در يكى «ايمان» مى تواند
برپايه تظاهر و صورت ظاهر نيز موجه و پذيرفته باشد و در ديگرى، اين
صورت ظاهر هيچ ارزشى نداشته باشد:
«عمل به اركان طبيعت منجر به آموزش نمى شود. نيت مؤمن است كه آموزش را
به او ارزانى مى دارد. به همين دليل آموزش امرى يك باربراى هميشه نيست.
طلبى است مدام تا انتهاى زندگى.» ص176
دانته «نيز اگرچه «ملك دنيا» را متمايز از «سلطنت آخرت» مى داند اما بر
اين باور است كه پادشاه نماينده واقعى خداوند در روى زمين است و هر دو
قلمرو دنيا و آخرت را ناشى از مشيت الهى مى داند»:
«مشيت الهى، دوغايت را براى انسان معين كرده است: سعادت دنيا و ...
سعادت اخروى .» ص 298
چهار
اگرچه در درآمد نيز در همان صفحات اول و بخصوص تا جايى كه به نقد
رويكرد اساساً نفى گرايانه آرامش دوستدار نسبت به انديشه دينى مى
پردازد، هنوز مى توان رد پاى همان اعتدال را ديد. او در نقد آرامش
دوستدار و با ذكر بعضى عبارتهاى او، به وى ايراد مى گيرد كه نظريه «دين
خويى» او امكان همه جانبه نگرى و واقع بينى را از او گرفته و دچار نوعى
كلى انگارى بى اساس اش ساخته است. نگارنده بى آن كه بخواهد درباره
درستى و نادرستى داورى طباطبايى درباره آرامش دوستدار نظر بدهد، مى
خواهد بر چيزى در اين داورى تكيه كند كه نويسنده كتاب خود از آن غفلت
ورزيده است. نويسنده در ابتداى درآمد، «غفلت از مبانى» و در نتيجه
فقدان «دستگاه مفاهيم انديشه مشروطه خواهى» را علت اصلى شكست جنبش
مشروطه مى داند و بر اين باور است كه «در كشورهاى اروپايى ـ كه سده ها
پيش از شكست جنبش مشروطه خواهى در ايران، نظام مشروطه در آن كشورها به
پيروزى رسيده بود ـ دستگاه مفاهيم انديشه مشروطه خواهى در كوره الهيات
مسيحى و كليساشناسى آبداده شد و اگر چنين رويكردى درست باشد، شايد
بتوان به طرح اين فرضيه خطر كرد كه يكى از عمده ترين علتهاى شكست جنبش
مشروطه خواهى مردم ايران، فقدان مبانى نظرى ناشى از الهيات بود و نه
چنان كه گفته اند، وجود مبانى دينى.» ص 10.
طرح چنين فرضيه اى از سوى نويسنده به درستى خطر كردن است، اما خطرى كه
به دستاوردهاى مثبت نظرى اش مى ارزد. با اين طرح مقدماتى خواننده مى
پندارد كه سيد جواد طباطبايى از آن رويه افراطى دست برداشته و به علت
ممارست نظرى دائم در تاريخ انديشه ايرانى به اعتدال نسبى رسيده است.
اعتدالى كه حتى در نقد افراطيون ديگر به چشم مى خورد، اما درآمد را كه
ادامه دهد، از خيال خام خود بيرون مى آيد. خواننده در ابتدا از اين طرح
مقدماتى نتيجه مى گيرد كه چون «انديشه مشروطه خواهى» در ايران فاقد
«دستگاه مفاهيم» ى بود كه در «كوره الهيات» اسلامى و نهادشناسى روحانيت
«آبداده شد»ه باشد، متحمل چنين شكستى شد، اما وقتى بار ديگر در ادامه
درآمد با همان سنت مألوف نويسنده در مواجهه با دين ورزان معاصر و
نوانديشان دينى پنج دهه اخير ايران، روبرو مى شود، درمى يابد كه منظور
و مقصود اصلى نويسنده از اين فقدان نه يك ضعف جمعى است كه با تلاش جمعى
انديشه ورزان اصلاح شدنى باشد، بلكه فقط رويكرد نقادانه خود اوست كه
قابليت جايگزين در دستگاه مفاهيم انديشه مشروطه خواهى را دارد. مابقى
انديشه ها يا پيروى از مد و ايدئولوژى و به «جريده رفتن» است، يا نقالى
عارفانه است، يا نقالى درباره خدمت و خيانت است. پس هر كدام به نحوى به
تركستان راه مى برند، الا نظريه انحطاط سياسى و زوال انديشه نويسنده
كتاب. او كه آرامش دوستدار را به دليل اين كه «از پشت» شيشه كبود»
عصبيت و پرخاشجويى در تاريخ ايران نظر مى كند» ص 20، مورد نقادى قرار
مى دهد، خود نيز وقتى نوبت به نظريه پردازان ايرانى معاصر در حوزه
روشنفكرى دينى و فلسفه مى رسد، از پشت همان «شيشه كبود عصبيت و
پرخاشجويى» به آنان «نظر مى كند» و لحن علمى و توصيفى زبان را از ياد
مى برد و به جاى آن بغض و غضب است كه به انتخاب واژگان و معانى مورد
نظرش به زبان يارى مى رسانند. او در معرفى نظريه شايگان در كتاب «آسيا
در برابر غرب» كه «به تقليد از مقلدان» حتماً نگاشته شده و «سراب» ى
است كه «ذهن خيال انديش ما را نوازش مى دهد.» (ص 15 و 16) مى گويد: «جد
تفسير عرفانى حديث را با هزل ايدئولوژى سيطره جهانى غرب سودا مى كند.»
ص 16
در ادامه پس از اشاره اجمالى به داريوش شايگان، به طور تقريباً مفصل به
نقد نظر آرامش دوستدار مى پردازد. شايد اين توجه مفصل از آن رو باشد كه
دوستدار او را به سرقت ادبى تركيب مفهومى «امتناع تفكر» در لباس مبدل
«امتناع انديشه» متهم ساخته است و نويسنده براى رد اين اتهام مكث
بيشترى دارد بر كتاب «درخشش هاى تيره» آرامش دوستدار تاكمى هم با او
تسويه حساب كند. نويسنده در محاجه با روشنفكران دينى اگر چه سوداى عقل
باشرع نمى كند اما عقل را به راحتى با دگماتيزم سودا مى كند و درگريزاز
خوى ايدئولوژيك به گونه اى ديگر خوگر ايدئولوژيك مى شود و بادگماتيزم
برخاسته از يك ايدئولوژى ضد ايدئولوژى چپ با هر برداشت و فهم متفاوتى
غير از خود نسبت به دين و روشنفكرى و تاريخ انديشه ايرانى و مشروطه
ايرانى روياروى مى شود. ما وقتى كه نمى توانيم «تاريخ نزديك» مان را به
نگاه انصاف ببينيم و قضاوت عاملانه و عادلانه داشته باشيم، چگونه
خواهيم توانست كه دو هزار و پانصد سال «تاريخ دور» را فقط با اتكا با
معيارهاى امروزى خود و اصرار بريگانگى فهم خود، به طور پايه اى بررسى
كنيم و به نگارش در آوريم؟ او همه راه هاى رفته و يا در ميانه راه
ماندن هاى اين نيم سده اخير را چيزى نمى داند به جز عبور كردن از «راه
هاى هموار ايدئولوژى ها، مدها» و «جريده رفتن هايى» كه به «هيچ كوشش
جدى در بحث از مبانى» نرسيده است. تنها استثنايى كه او قائل مى شود
استثناى «نائينى» است. فقط اوست كه نظرى به مبانى داشته بى آن كه فرصت
كار جدى رايافته باشد. پس از او وپيش از او همه بى التفات به مضمون
مفاهيم جديد، خلط مفاهيم كرده اند در دو نظام انديشگى جديد.
ادامه دارد
|