پیک  فرهنگی

بازگشت به صفحه اول
 

 
تأملى در باره ايران
گزارشى از سمينار «تأملى درباره ايران»
معرفى، نقد و بررسى كتاب «ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران»
اثر دكتر سيد جواد طباطبايى

(بخش نخست)

دوشنبه ۲۵ فروردين ۱۳۸۲

مقدمه
پس از انتشار كتاب «ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران» نوشته پژوهشگر و انديشمند معاصر، آقاى دكتر جواد طباطبايى، «انجمن دوستداران انديشه»، كه يك نهاد انديشگى- فرهنگى است، بر آن شد تا اين اثر مهم را مورد بررسى و تأمل قرار دهد. از اين رو شمارى از اعضاء و دوستان انجمن، كتاب «ديباچه» را در نشست‌هاى پياپى در كتابخانه كوچك انجمن در برلين فصل به فصل و با دقت مورد بررسى قرار دادند و كوشيدند با تأمل و سنجش، موضوع‌ها و مفهوم‌هاى مطرح شده در كتاب را بهتر دريابند و با روشنى و تمايز لازم تأملاتى از اين دست پرسش‌هاى نوينى پيش آرند.
انجمن، پس از پايان نشست‌هاى خود بر آن شد تا با برگزارى نشستى همگانى، كتاب «ديباچه» و بحث‌ها و بررسى‌هاى انجام شده در باره آن را در ميان شمار بيشترى از ايرانيان خرددوست و انديشه ورز طرح نمايد. حضور دكتر جواد طباطبايى، نويسنده كتاب، می‌توانست بر غنا و ژرفاى نشست همگانى بيفزايد، آن چنان كه شد و در تاريخ ۱۸ ژانويه ۲۰۰۳، نشستى با نام «تأملى در باره ايران: سمينار معرفى، نقد و بررسى كتاب ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران» با حضور نويسنده كتاب در برلين برگزار شد. بخش‌هاى گوناگون اين سمينار عبارت بودند از:

۱. معرفى فشرده و فصل به فصل كتاب و طرح پرسش‌هاى مربوط به فصل‌ها
۲. نقد و سنجش كتاب
۳. پاسخگويى نويسنده كتاب به پرسش‌ها و سنجش‌ها

حضور بيش از ۱۵۰ نفر از ايرانيان انديشه دوست از برلين و ديگر شهرها در سمينار كه با علاقمندى، توجه و شكيبايى به مدت ۷ ساعت بحث‌هاى سنگين مطرح شده را پى گرفتند، نشانگر اشتياق روشنفكران ايرانى به گفتگو‌هاى فلسفى و نظرى است كه از جمله به ايران زمين از ديدگاه ژرف‌ترى می‌نگرد.
روح فلسفى حاكم بر سمينار، نه تنها در موضوع اساسى طرح شده، يعنى «تأملى فلسفى در باره ايران زمين»، و چگونگى طرح پرسش‌ها و سنجش‌ها نمايان بود، بلكه همچنين در كوشش دكتر طباطبايى- كه كتابش در معرض پرسش و سنجش قرار گرفته بود - براى پاسخ به پرسش‌ها و روشنى بخشيدن به نكته‌هاى مطرح شده در كتاب و پذيرش پاره‌ای از سنجش‌ها و نقد‌ها نيز مشهود بود.

انجمن دوستداران انديشه تلاش ورزيد، با استفاده از امكانات كامپيوترى براى نمايش نوشتار و تصوير، زمينه مناسب‌ترى براى ارائه بخش‌هاى معرفى كتاب و نقد و سنجش فراهم آورد. دست اندركاران انجمن اميدوارند كه اين نشست توانسته باشد گام مؤثرى در معرفى كتاب ارزشمند «ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران» و اين كه ايران زمين موضوع يك تأمل فلسفى قرار گيرد، آنچنان كه هدف اصلى نويسنده است، برداشته باشد.

بخش نخست: معرفی اجمالی كتاب "ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران"
كتاب ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران، كه از سوى سه تن از ياران و دوستان انجمن معرفى شد، از يك درآمد، ۶ فصل و يك خاتمه در ۵۶۴ صفحه تشكيل شده است:
· در آمد
· فصل نخست: از چالدِران تا‌تركمان چاي
· فصل دوم: طرحى از نظريه دولت در ايران
· فصل سوم: ايران زمين در سفرنامه‌هاى بيگانگان
· فصل چهارم: سفارت و سفرنامه‌هاى ايرانيان
· فصل پنجم، انديشه سياسى تاريخ نويسان
· فصل ششم: انديشه سياسى دوره گذار
· خاتمه: طرحى از نظريه انحطاط ايران

مبانی نظری
نويسنده با رويکردی فلسفی به موضوع مورد مطالعه، ايران، توجه ويژه‌ای به عامل انديشه و سير تحولات فکری در تاريخ ايران دارد و از پايگاه تجدد (مدرنيته) به پرسش از بنيادهای سنت می‌پردازد. به نظر طباطبايی انديشه سنتی ايرانی در سده‌های پيشين دچار تصلب شد و سرانجامِ اين تصلب، بن بست در عمل و امتناع در انديشه بود. توجه به اوج عصر زرين فرهنگ ايران در سده‌های سوم تا ششم هجری و فرود آن در سده‌های اخير به طرح مفهوم انحطاط می‌انجامد. هدف تلاش پژوهشی طباطبايی تدوين نظريه‌ای در مورد انحطاط ايران است که در آن عامل فکری و داخلی دارای نقش اساسی است. تدوين نظريه انحطاط ايران کوششی است برای تدوين مفاهيم و مقولات تاريخ ايران به مثابه شرط لازم راهيابی به منطق نظام فرمانروايی در ايران. دستيابی به چنين منطقی، زمينه ساز طرح نظريه‌ای عمومی برای تاريخ ايران خواهد بود. چنين تلاشی، هنوز تاريخ نگارانه و يا علمی نيست و برای نيل به خودآگاهی تاريخی صورت می‌گيرد و بدين سبب تلاشی فلسفی است.

درآمد
نويسنده در درآمد، ضرورت بحث درباره ادوار تاريخی برای فهم تاريخ و تاريخ انديشه را يادآور می‌شود و برآن است که درک معنای تحول تاريخی بدون دريافتی از مبانی آن امکان ناپذير است. او تحول تاريخى ايران و به تبع آن، تاريخ انديشه در ايران را به دو دوران اساسى قديم و جديد تقسيم می‌كند:
دوران قديم: از شاهنشاهی هخامنشی تا واپسين سده‌های دوره اسلامی
الف: دوره باستان از آغاز تا فروپاشی شاهنشاهی ساسانيان
ب : دوره اسلامی (به تعبيری سده‌های ميانه، تا آغاز فرمانروايی صفويان)
دوران جديد: آغاز فرمانروايی صفويان تا امروز
الف: دوره گذار (از جنگ چالدِِران تا پيمان‌ترکمان چای)
ب: مکتب تبريز (از اصلاحات عباس ميرزا تا جنبش مشروطه)
ج: دوره انقلاب (از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی)
موضوع کتاب حاضر دوره گذار و طرحی از نظريه انحطاط ايران برای توضيح اين دوره است.

فصل اول
نويسنده در فصل اول، با عنوان از چالدِران تا‌ترکمان چای (۸۹۳ تا ۱۲۰۷ شمسى برابر با ۱۵۱۴ تا ۱۸۲۸ ميلادی)، به شرح اجمالى مهمترين وقايع تاريخى و سياسى دوره گذار، يعنى روى كارآمدن صفويان و رويدادهاى دوران شاه اسماعيل اول، بويژه جنگ چالدران، اصلاحات شاه عباس، سست عنصرى شاه سلطان حسين، حمله افغانان، سلطنت نادرشاه و سپس زنديه و قاجاريه می‌پردازد و آن را تا شكست ايران در جنگ‌هاى ايران و روس كه منجر به عقد دو عهدنامه گلستان و‌تركمن چاى و جدا شدن بخش‌هايى از ايران و يا به گفته نويسنده، فروپاشى ايران زمين، می‌شود، ادامه می‌دهد. در اين دوره، نظام فرمانروايی ايران بر پايه‌ترکيب تشيع، تصوف و سلطنت، در ادامه سلطنت خودكامه دوره اسلامى متأخر، تحول عمده‌ای پيدا نكرد. در حالى كه انديشه سنتی در ايران دچارتصلّب شده بود، انديشه نوآيين و منطق جديد در مغرب زمين چيره می‌شد، اما به سبب بی خبری نسبت به منطق انديشه جديد و زوال انديشه در ايران، آگاهی به تعارض ميان انديشه سنتی و سرشت مناسبات نوآيين پديد نيامد.

فصل دوم
فصل دوم، با عنوان طرحى از نظريه دولت در ايران، از اهميت ويژه‌ای برخوردار است. نويسنده پس از طرح نظرات والتر هينتس (Hinz)، بروكلمان (Brockelmann)، سيورى Savory))، جوزف استير (Stayer)، كانترويچ (Kantorowicz)، بنونيست (Benveniste) و هگل می‌كوشد تا طرحى از نظريه دولت در ايران به دست دهد. پرسش اساسی در اين نظريه مايه بقا و تداوم قلمرو ايران زمين است. به نظر طباطبايی پاسخ اين پرسش در دوره ايران باستان، نظام شاهنشاهى است. در اين نظام شخص شاه وحدت دهنده اقوام گوناگون ايرانی بود و استوارترين نهاد نظام سياسى به شمار می‌آمد. فرهنگ ايرانى، که در كانون آن انديشه ايرانشهرى قرار دارد، در كنار نهاد شاهى، عامل ديگر اين وحدت و دومين ستون بقاى ايران زمين به شمار می‌آمد. شاهنشاهى، دولت نيست، دولت دولت‌هاست. وحدت در كثرتِ دولت‌هاى ناوابسته، اما پيوسته است. اين صورت از دولت با خودكامى و وحدت بدون كثرت دولت‌ها سازگار نيست. گرايش عمده در تحول دولت در ايران در دوره اسلامى، در عمل، در دهه‌هايى كه پادشاه مقتدرى در رأس امور قرار داشت، تثبيت وحدت و حذف كثرت‌ها بود. در اين دوره اگرچه انديشه سياسى ايرانشهرى تجديد شد، اما بازپرداخت آن بيشتر از آن كه انديشه ايرانشهرى باشد، واقعيت‌هاى سلطنت مطلقه بود. انديشه ايرانشهرى رفته رفته از حوزه سياست بيرون شد و تنها توانست خود را در شعر و ادب و عرفان ايرانى تجديد كند.
به نظر طباطبايی شکاف ميان تکوين دولت و انديشه سياسی ايرانشهری پی آمدهای مهمی به دنبال داشت. از جمله اين پی آمدها .جانشينی شاه به جای نهاد دولت بود، که راه را بر خودکامگی گشود. پی آمد ديگر تکوين وحدت و هويت «ملی» در بيرون از دولت بود، که به جدايی ميان مردم و حکومت و غيبت دولت به مفهوم مدرن از نظام سياسی ايران منجر گرديد. نويسنده بر آن است که پيچيدگى‌هاى تاريخ ايران با صرف مقولات علوم اجتماعى جديد قابل تحليل نيست. اصل راهنما در پژوهش‌هاى مربوط به تاريخ ايران اين است كه مفاهيم و مقولات علوم اجتماعى جديد بايد به محك مواد تاريخ ايران زده شده باشد.

فصل سوم تا ششم
فصل‌های سوم تا ششم دربردارنده داده‌هايی است که بر پايه آن و در چارچوب نظری فصل دوم طرحى از نظريه انحطاط ايران در بخش پايانی کتاب ارايه می‌شود. مضمون اين داده‌ها فرمانروايی و انديشه سياسی در ايرانِ دوره گذار است.
فصل سوم با استفاده از ۹ سفرنامه، نگاه غربيان به شيوه فرمانروايی ايرانِ دوره گذار را بررسی می‌کند. سفرنامه نويسان البته نه اهل انديشه بلکه بازرگان، جهانگرد، ماجراجو و يا نماينده سياسی کشورهای اروپايی بودند. در سفرنامه‌ها حضور انديشه سياسی جديد محسوس است و می‌توان در آنها نکته‌های دقيقی درباره شيوه فرمانروايی ايرانيان يافت. مهمترين ويژگی‌های نظام فرمانروايی ايرانِ دوره گذار از ديدگاه سفرنامه نويسان به شرح زير است:
· خودکامگی پادشاهان و دو قطب آن، يعنی قدرت مطلقه پادشاهان توانمند و ناتوانی پادشاهان سست عنصر در اداره امور، در يک کلام، پادشاه به عنوان تنها نهاد فرمانروايی (شاهِ نهاد)
· نبود حوزه عمومی و مصالح عمومی
· نبود يا ضعف عوامل محدود کننده قدرت، مانند اشرافيت موروثی و نيرومند (مانند اروپا)، ريش سفيدان و بزرگان قبيله (مانند نظام قبيله‌ای‌ترکان) يا نهاد وزارت (مانند ايران پيش از حمله مغول)
· نبود مالکيت خصوصی (پادشاه به عنوان تنها مالک)
افزون بر ويژگی‌های بالا می‌توان از پرورش وليعهد در حرمسرای شاهی، نابودکردن اعضای خاندان شاهی، همگانی شدن فساد در دربار و تباهی اخلاق همگانی به عنوان مشاهدات سفرنامه نويسان نام برد.

در فصل چهارم گزارش‌های سفر و سفرنامه‌های ۹ ايرانی که در دوره گذار به هند، خاور دور و اروپا سفر کردند، با هدف دريافت ديدگاه اين سفيران و مسافران نسبت به تجدد غرب مورد بررسی قرار می‌گيرد. ۵ نفر از اينان فرستادگان شاهانند و بقيه بازرگان، جهانگرد يا دانشجو. نويسندگان سفرنامه‌ها نگاه‌های متفاوتی به مشاهدات خود داشتند: فرستادگان رسمی شاه ايران معمولاً به پديده‌های اجتماعی و سياسی بی توجه بودند و شيفته ظواهر و عجايب، اما ديگران علاقه و کنجکاوی به دگرگونی‌های بنيادين کشورهای غربی نشان می‌دادند. اما اينان هم دريافتی سطحی از اين دگرگونی‌ها داشتند، به مبانی آن بی توجه بودند و از کاوش در شالوده نظری آن ناتوان. از ميان سفرنامه‌ها، سه رساله در انتقال انديشه تجدد خواهى به ايران نقشى اساسى ايفا كردند: تحفه العالم اثر عبدالطيف شوشترى، مسير طالبى اثر ميرزا ابوطالب خان و سفرنامه ميرزا صالح.
در پايان دوره گذار، سفرنامه نويسان تجدّدطلب به عنوان «متفکّران قوم» قد برافراشتند. از آن زمان دوگانگی ميان اين تجدّدطلبانِ بی توجه به انديشه از يكسو و اهلِ نظر بی خبر از دنيا از سوى ديگر به عنوان دوگانگی بنيادين تاريخ جديد ايران زمين شکل گرفت.

در فصل پنجم انديشه سياسى تاريخ نويسان ايرانی در دوره گذار مورد بررسی و داوری قرار می‌گيرد. نويسنده نخست به پيشينه تاريخ نويسى در ايران پس از اسلام نگاهى می‌اندازد و يک دوره بندی اجمالی از آن بر اساس انديشه تاريخی حاکم در هر دوره را به دست می‌دهد. پس از نخستين سده‌هاى دوره اسلامى، که انديشه تاريخى كلامى- دينى بود، با استوار شدن شالوده انديشه فلسفى و تناورده شدن جريان خردگراى سده‌هاى چهارم و پنجم، انديشه تاريخى نيز توانست مفهوم خرد را به مثابه عمده‌ترين ضابطه و بنيادى‌ترين مقوله تاريخ نويسى طرح كند. ابوالحسن مسعودى، ابوعلى مُسكويه رازى، ابوالقاسم فردوسى و ابوالفضل بيهقى نمايندگان شاخص اين جريان هستند و در آثار آنها می‌توان مفاهيم آگاهى «ملي» و مصالح عالى را در قالب زبان پارسى استوار تشخيص داد. با پايان يافتن عصر زرين فرهنگ ايران و با آغاز دوره زوال انديشه، انديشه تاريخى نيز منحنى زوال انديشه و انحطاط تاريخى را دنبال كرد. تاريخ نويسى جديد ايران، نه در تداوم و بسط سنت تاريخ نويسى قديم ايران و حتى در گسست آگاهانه از آن، بلكه در بى توجهى به اين سنت آغاز شد. انديشه تاريخی دوره گذار خطابي- دينى است، به نحوى كه آگاهى «ملي» زوال می‌يابد و بجاى آن آگاهى دينى می‌نشيند، که توجيه گر سلطنت مطلقه است. در چارچوب اين انديشه، با‌تركيب تصوف، تشيع و سلطنت، شاه، همچون خليفه خدا بر روى زمين جلوه گر و دايره سلطنت به مثابه ادامه دايره نبوت و امامت در نظر گرفته می‌شود. تاريخ نويسان: منشيان، دبيران و کارگزاران دربارند که با زبانی مصنوع و پرتکلّف می‌نويسند و تاريخ را مکان تحقق سرمشق‌های اخلاقی می‌دانند، نه دانش توضيح معنای حوادث گذشته.
به نظر طباطبايی، يکی از سبب‌های انحطاط تاريخ نويسی و انديشه تاريخی در دوره گذار آن بود که در تحول تاريخى، تفسيرى از اسلام عرضه شد كه قوت دنيوى اسلام را به ضعف دنياگريزى آن تبديل كرد. در اين تحول، انديشه دينى از تعادل ميان دين و دنيا در آغاز به عدم تعادل به نفع آخرت ميل كرد و تبديل به اسلام «قدساني» شد. در پی آن تاريخ نويسى، به ويژه با تأثيرى كه از عرفان مبتذل متأخر پذيرفته بود، كوششى بى سابقه در جهت عُرفی زدايی يا قدسانى كردن انديشه تاريخى كرد و لاجرم آن را از جنبه‌هاى خردگراى عصر زرين تهى کرد.

در آغاز فصل ششم نويسنده طرحی اجمالی از سير تاريخیِ انديشه سياسی در ايران پس از اسلام عرضه و آن را با سير تاريخیِ انديشه سياسی در اروپا در همان دوره مقايسه می‌کند. به نظر طباطبايی نکته برجسته در انديشه سياسی دوره گذار تحليل جريان‌های سه گانه انديشه سياسی ايران، يعنی فلسفه سياسی، سياست نامه نويسی و شريعت نامه نويسی، در نظريه سلطنت مطلقه و «سياست نامه‌های شرعی» است. در نوشته‌های سياسی دوره گذار نشانی از نظام منسجم انديشه سياسی نيست. بيشتر اين نوشته‌ها جُنگ‌هايی گردآوری شده از نوشته‌های پيشين، و به پيرو آن، التقاطی و فاقد نوآوری هستند، تنها حاوی بحث‌های شرعی و اخلاقی اند و در يک کلام از ديدگاه انديشه سياسی بی اهميّت. اين رساله‌ها با زبان و بيانی پرابهام تنها به توجيه سلطنت مطلقه می‌پردازند. تنها استثنا در ميان نوشته‌های سياسی دوره گذار‌ترجمه و شرح «عهدنامه مالك اشتر» از نهج البلاغه امام على، به قلم فاضل مشهدى، است که در آن توجه به مصلحت عمومى، تحت عنوان «مصالح مُرسله»، در كانون انديشه قرار دارد. اما متاسفانه عليرغم وجود اين شرح و‌ترجمه ممتاز فاضل مشهدى، مضمون سياسی نهج البلاغه در دوره گذار مورد توجه قرار نگرفت.
نويسنده در اين فصل به اهميت تأملات حكماى الهى سده‌های ميانه اروپا در جنبش نوزايی اشاره می‌كند و گسست از سده‌های ميانه را گسست در تداوم می‌داند، به اين معنا كه سنت در اروپا دستخوش چنان تصلبى نشد كه گسست جز در بيرون سنت و با نسخ آن امكان پذير نباشد. حال آن كه با زوال انديشه و تصلب سنت در ايران، كه سيطره قشرى تفسير ديانت يكى از عمده‌ترين عوامل آن بود، راه هرگونه خروج يا نوزايشى بسته شد و اگر گسستى از سنت صورت گرفت اين گسست در اِعراض از سنت بود و نه در تدوام آن، زيرا امانت داران سنت، خود راه خروج را بسته بودند. از بيرون سنت نيز گسست از سنت از مجراى نقادى آن و با تكيه بر مبانى انديشه دوران جديد می‌توانست امكان پذير شود، كه اين اندازه از آگاهى وجود نداشت.

خاتمه
فصل‌هاى پيشين كتاب را بايد همچون مقدمه‌ای بر طرح نظريه انحطاط ايران دانست. نويسنده بر آن است که يكى از عمده‌ترين مفردات انديشه سياسى جديد غرب، نظريه انحطاط مغرب زمين در سده‌هاى ميانه بود و غربيان توانستند با تأمل در انحطاط غرب و با گسست از سنت در عين تداوم پا به دوران جديد بگذارند. حال آن كه ايرانيان، به شهادت تاريخ نويسان ايرانى، حتى آگاه به انحطاط خود نشدند، تا چه رسد به اين كه بتوانند براى آن نظريه‌ای تدوين كنند. فروپاشى شاهنشاهى صفويان و حوادث پس از آن و شكست ايران در جنگ‌هاى ايران و روس به موجوديت ايران زمين و حضور و نفوذ آن در مناسبات جهانى پايان بخشيد. ايرانيان نه تنها فروپاشى صفويان، بلكه حتى فروپاشى ساسانيان را نيز موضوع تأمل نظرى خود قرار ندادند.
به نظر طباطبايی زمينه‌هاى انحطاط ايران به طور عمده درونى است و نقش عامل انديشه در آن از ديگر عوامل اساسى‌تر است. عدم تمايز اخلاق فردى و اجتماعى و بى توجهى به انديشه دفاع در برابر هجوم اقوام بيگانه نمونه‌هايى از اين دست است. او طرح نظريه انحطاط ايران خود را بر شش گونه تنش استوار می‌کند:
تنش‌هاى آييني- فرهنگي: اين عامل در نظريه انحطاط طباطبايى را می‌توان از بين رفتن مداراى دينى نام داد كه در انحطاط ساسانيان و صفويان تأثير بسيار داشت. ايران از كهن‌ترين ايام، سرزمين آيين‌هاى گوناگون بوده است. شالوده استوار وحدت سياسى و آيينى ايران زمين، تنوع آن است و هر بار كه «وحدت در تنوع» به درستى فهميده نشد، وحدت و تنوع به يكسان دستخوش مخاطره شد.
تنش ميان فرمانروايى و فرهنگ ايراني: ميان خُلق و خوى ايرانيان و نظام‌هاى خودكامه حكومتى سازگارى وجود ندارد و يكى از علل بى ثباتى حكومت‌ها در همين امر نهفته است. خاستگاه نظام حكومتى ايران فرهنگ ايرانى نيست، بلكه نظام حكومتى امرى عارضى وگذرا در تاريخ اين كشور است. در دوره گذار فرمانروايى صفويان با‌تركيب تشيع- تصوف- سلطنت آغاز شد و با سيطره دريافت قشرى از ديانت به پايان رسيد و راه انحطاط ايران را هموار کرد.
تنش ميان ايران و انيران: يكى از عوامل عمده انحطاط ايران زمين يورش‌هاى مكرر اقوام گوناگونى كه در هم جوارى ايران زندگى می‌كرده اند، از يكسو و ناتوانى ايرانيان در دفاع از رفاه و دستاوردهاى زندگى خود از سوى ديگر بود. علت بى توجهى ايرانيان به دفاع از تمدن خود را بايد در فقدان انديشه سياسى و غلبه تصوف و ديانتِ بيگانه با الزامات زمانه جست. وضعيت پيكار نابرابر ميان اقوام جنگ سالار و ملتى فرهيخته، منحصر به ايران نيست. فرهنگ و فرهيختگى، اگر انديشه‌ای مدير و مدبر پشتوانه آن نباشد، خود از عوامل انحطاط می‌تواند به شمار آيد.
تنش‌هاى ميان فرهنگ ملى و آيين‌هاى بيگانه: مهاجرت‌تركان به ايران را بايد ، به دليل تنش ميان ادب ايرانى و آداب‌تركى، سرآغاز انحطاط ايران دانست. چالشى كه با مهاجرت‌تركان به ايران تحميل شد، به طور عمده چالشى نظامى بود، اما پاسخ ايرانيان به آن چالش بطور عمده از محدوده پاسخى ادبى فراتر نرفت. از اين رو گذار از عصر فرهنگ (در چالش با عربان كه به عصر زرين فرهنگ ايرانى انجاميد) به عصر ادب (در چالش با‌تركان و مغولان كه به انحطاط ايران زمين منتهى شد) را بايد همچون «انقلابي» در تاريخ فرهنگ ايران دانست.
پى آمد‌هاى تنش‌هاى سياسى در نظام اقتصادي: اوج شكوفايى فرهنگ و تمدن ايرانى و انحطاط آن تابعى از آبادانى و خرابى راه‌ها و كاروانسراها يا به زبان امروزين اقتصاد كشور است و اقتصاد كشور نيز تابعى از نظام حكومتى و پادشاه وقت است.
تنش ميان ايرانيان و ايران: با انحطاط همه جانبه ايران، باب مهاجرت جمعى ميان ايرانيان باز شد و با اين كار هم كشور از نيروى كارآمد محروم گشت و هم نيروى پايدارى سستى گرفت. مهاجرت واپسين كلام بسيارى از ايرانيان و در شرايط اوج انحطاط تاريخى، يگانه واكنشى بود كه آنان در رويارويى با نابسامانى‌ها از خود نشان دادند.

طباطبايى در پايان اين فصل، كه پايان كتاب نيز است، دوره گذار را چنين ارزيابى می‌كند:
«دوره گذار تاريخ ايران كه با شكست جنگ چالدران آغاز شد و با شكست ايران در جنگ‌هاى ايران و روس و فروپاشى ايران زمين به پايان رسيد، دوره انحطاط تاريخى و زوال انديشه در ايران بود. ... دوره گذار سه سده بحران در عرصه‌هاى تاريخى و فرهنگى ايران بود، اما از ويژگى‌هاى اين دوره آن بود كه آگاهى از بحران از سطح نازل ادبيات منحط فراهم آمده از نظمی سست و سخيف و نثری مصنوع و پرتکلف فراتر نرفت. دوره‌هاى طولانى جنگ، ناامنى و آشوب و سده‌هاى زوال انديشه همه امكانات انديشه‌ای خردورزانه را به تحليل برده بود. در اين ميان اهل تصوف، بيش از پيش به «متفكران قوم» و انديشه عرفانى انحطاط يافته به يگانه «دستگاه مفهومي» آگاهى و خودآگاهى «ملي» ايرانيان تبديل شد. اين وضعيت مضاعف انحطاط و امتناع آگاهى از آن، بن بستى بود كه ايرانِ پايان دوره گذار به انتهاى آن رانده شد و بديهى است كه بيرون آمدن از آن با تكيه بر منابع تاريخى و فرهنگى ايران زمين امكان پذير نمی‌شد. در پايان دوره گذار، آگاهى از زوال انديشه، بحران در اركان تمدن ايران، جايگاه كشور در مناسبات جهانى و خودآگاهى «ملى»، تنها می‌توانست از «بيرون» و با پشتوانه ارزيابى از دگرگونى‌هايى امكان پذير شود كه ايرانيان سهمى در ايجاد آن نداشتند، اما هنوز آن دگرگونى‌ها به مرحله‌ای نرسيده بود كه پيوند با آن امكان پذير نباشد. با شكست ايران در جنگ‌هاى ايران و روس، نطفه آگاهى از بحران و خودآگاهى، در «خط مقدم جبهه» در «دارالسلطنه تبريز» بسته شد و با همين آگاهى و خودآگاهى، دوره‌ای از تاريخ ايران آغاز شد. با اين آگاهى و خودآگاهى، و اثراتى كه از نظر تاريخ و تاريخ انديشه به دنبال داشت، سده اى- بهتر بگوييم، دورانى - در تاريخ ايران آغاز شد كه زادگاه آن تبريز بود. اين سده، در تبريز، با واكنش به شكست ايران در جنگ‌هاى ايران و روس آغاز شد و با انقلاب مشروطيت به پايان رسيد. اين سده، سده مشروطه خواهى، و جايگاه و خاستگاه آن «مكتب تبريز» بود.»

پرسش‌ها و‌ترديدها
در خاتمه پرسش‌ها و‌ترديد‌هاى زير، كه در طول بررسى كتاب براى دوستان انجمن پيش آمده بود، با نويسنده كتاب در ميان گذارده شد:
آيا دريافت تجدد به مثابه «گسست در تداوم» و برآمدن دولت نوين از دل الهيات مسيحی نظر غالب در انديشه غربی است يا برعکس، گسست در انديشه از طريق بازگشت به انديشه يونانی و کليسازدايی ميسر شده است؟ آيا خواننده کتاب بايد چنين برداشت کند که در ايران نيز با استفاده از بحث‌های کلامی، امکان تدوين مفاهيم و مقولات انديشه سياسی جديد ممکن بوده است؟
آيا فيلسوفان ايرانی در «عصر زرين فرهنگ ايران» با پوشاندن لباس الهيات و کلام به فلسفه يونان آن را از نيروی پرسش تهی نکردند؟ آيا آغاز زوال انديشه و انحطاط در عمل را نبايد در دگرديسى متافيزيكِ ارسطويى به الهياتِ ابن سينايى و سقوط فلسفه هستى شناسى به «فلسفه» عبادت و اطاعت جست؟ آيا عقلى كه در مبادى و اصول تابع شرع است و به آن التزام دارد، قادر است مقدمات خروج از سنت را فراهم آورد؟ آيا «عصر زرين فرهنگ ايران» كه اساسش بر عقل شرعى ملتزم به ديانت است، خود به دست خويش علل و اسباب زوال انديشه را تدارك نديده است؟
آيا پيوند امر سياست و امر ديانت در نظريه شاهی-آرمانی سبب درونی انجاميدن آن به نظريه سلطنت مطلقه نبود؟
درفصل پنجم «سکولار» به عنوان ويژگی دين مطرح ميشود: دينِ دنياگرا سکولار است و دينِ دنياگريز قدسانی. اين دريافت از مفهوم سکولار با دريافت متعارف از سکولاريزاسيون به معنای روند تاريخی جدايی ايمان و علم، دين و فرهنگ، کليسا و دولت، متفاوت است. توجيه اين تفاوت در کاربرد مفهوم چيست؟

با وجود نشانه‌های فراوان گرايش به نکوهش دنيا و برتری دين به مُلک در نهج البلاغه، چگونه می‌توان آن را «فصلی نو در تاريخ انديشه سياسی» ايران در دوره گذار ناميد؟
اين نظر که شاه عباس، تأملی ژرف در سرشت قدرت سياسی کرده بود و گام در راهی گذاشت که نظريه پردازانی چون خواجه نظام الملک طوسی هموار کرده بودند، تا چه اندازه واقع بينانه است؟


بخش دوم: نقد و بررسى كتاب

۱- دكتر اصغر شيرازى
نخستين سخنران اين بخش، دكتر اصغر شيرازى بود كه گفتار خود را به دو موضوع «انديشه سياسى ايرانشهرى» و «عوامل اقتصادى و اجتماعى انحطاط» اختصاص داد. به نظر سخنران، از اين كه نويسنده كتاب از فرآيند انحطاط انديشه و جامعه در ايران سخن گفته است، فرض وجود يک وضعيت شکوفائی در انديشه و جامعه در تاريخ ايران لازم می‌آيد و با فروپاشی آن وضعيت ما شاهد انحطاط هستيم. اما متاسفانه خواننده علاقمند در کتاب مورد بحث، هيچ پاسخ روشنى به اين پرسش که وضعيت شکوفائی در چه دوره‌ای وجود داشته و داراى چه مشخصاتى از نظر انديشه و جامعه است، نمی‌يابد. سخنران به ناچار و براى اطلاع از مشخصات دوره مفروض، به آثار ديگر نويسنده رجوع می‌كند. اين مراجعه خود موجب پرسش‌هايى ديگرى می‌شود. از جمله اين كه چرا نويسنده، که به گفته خود، می‌خواهد از ديدگاه تجدد به نقد زوال انديشه و جامعه در ايران بپردازد، «انديشهٌ سياسی ايرانشهری» و جامعه ايران در دوران باستان را محک تمييز شکوفائی از انحطاط قرارمی دهد ؟
چرا طباطبايى بر همه آن عناصر استبداد خيز و انحطاط آوری که چه در «انديشه سياسی ايرانشهری» و چه در شکل تحقق يافته مفروض آن در ايران باستان وجود داشتند، چشم می‌بندد؟

دكتر شيرازی در سخنرانى خود نمونه‌هائی از اين عناصر را، آن سان که در «ديباچه» و ساير کتابهای طباطبائی بازتاب يافته اند، برشمرد و به همسانى‌ها و همانندی‌هاى آنها با آنچه در نظر طباطبائی موجب انحطاط انديشه و جامعه شده است اشاره كرد. او پس از اشاره به تکرار دوره‌های متناوب شکوفائی و انحطاط در تاريخ ايران و ذکر شواهدی از کتاب طباطبائی برای وجود اين دوره‌ها به طرح اين سئوال پرداخت كه آيا بهتر آن نيست که طول تاريخ ايران را به گونه‌ای ديگر تقسيم کنيم، يعنی به جای تصور يک شکوفائی آغازين و انحطاط و زوال بی انقطاع پس از آن، به‌ترسيم طرحی بپردازيم که در آن تکرار پی در پی فراز و نشيب‌ها انعکاس يافته باشد؟ در اين طرح، استبداد و انديشه سياسی استبدادی در تمامی طول تاريخ عنصر حاکم است، ولی با اين تفاوت که در دوره‌های شکوفائی استبداد، به تصديق طباطبائی، «خردمندانه» است و در دوره‌های انحطاط نا بخردانه.

سخنران در بخش دوم گفتار خود به اين موضوع پرداخت كه كتاب ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران در زمينه شرح عوامل اقتصادی و اجتماعی انحطاط داراى كاستى‌هاى جدى است و قادر نيست اين عوامل را در چهارچوب يك نظريه عمومى ارائه دهد. به نظر سخنران آن چه در اين کتاب قطور در باره عوامل اقتصادی و اجتماعی انحطاط آمده است نه تنها بی اندازه مختصر است، بلکه حتى از دقت كافى در بيان علل و اسباب پيدايش آن عوامل و تأثيرات آنها بر انديشه و سياست نيز بى بهره است.

۲- محمد على مرادى
پس از او، محمد على مرادى، سخنرانى خود را با عنوان «شرايط امكان يا امتناع تاريخ نويسى در ايران» آغاز كرد. به نظر او كتاب «ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران» فرصتى را در فضاى زبان فارسى فراهم آورده است تا با بازبينى تاريخ گذشته ايران به اهميت تدوين نظريه انحطاط ايران واقف شويم و از اسباب و علل انحطاط پرسش كنيم. پرسش اساسى‌ای كه سخنران مطرح كرد اين بود، كه آيا ما اساساً می‌توانيم تاريخ خود را بنويسيم و شرايط امكان تاريخ نويسى در ايران فراهم است؟
وى ابتدا به مبانى تاريخ نويسى غربى اشاره كرد. به نظر او بينش تاريخى بر بستر زمان تاريخى استوار است و با مفاهيم پيشرفت و قهقرا پيوندى تنگاتنگ دارد. او سپس وجوه مختلف بينش تاريخى را برشمرد. در وجه تئولوژيك يا خداشناختى سهم نظرات يوآخيم فيوره، متأله مسيحى دوره سده‌هاى ميانه، در هموار كردن نگرش تاريخى در غرب مسيحى را يادآور شد. يوآخيم فيوره كوشيد تا الگويى براى توسعه تاريخ و پيشگويى تاريخى ارائه دهد. وى بينش خوشبينانه را وارد تاريخ كرد و با نقد بينش آگوستين از زمان، هزاره شكوهمند بشريت را از فراسوى تاريخ به داخل تاريخ آورد و بدينسان تصور دورانى از زمان را به تصور خطى بدل كرد، حلقه مسدود زمان را گشود تا مفهوم توسعه و گستردگى را در تاريخ بارور كند. يوآخيم فيوره تاريخ را توالى صرف وقايع ارزيابى نكرد، بلكه آن را با روند زمان در پيوند قرار داد و كوشيد براى تاريخ دوره بندى قائل شود.
سخنران سپس به وجه فلسفى بينش تاريخى پرداخت و به نظرات كسانى چون دكارت، كانت، هگل اشاره كرد. دكارت مركز ثقل فلسفه اش را بحث آگاهى قرار داد و با «من می‌انديشم، پس من هستم» پايه گذار فلسفه سوژه شد. با شك دكارتى و «من»ى كه خود را موضوع تأمل فلسفى قرار داده است، دوران جديد غرب شگل گرفت. به نظر سخنران براى آن كه بينش تاريخى شگل گيرد، حضور اين من دكارتى كه در خود تأمل كند، ضرورى است. به سوژه‌ای نياز است كه جهان را نه بصورت مستقيم بنگرد، بلكه آن را در درون خود بازتاباند و آنگاه آن را مورد توجه فلسفى قرار دهد. دوران جديد، هنگامى در وجه فلسفى خود آغاز شد كه دكارت، جز به خود، به همه چيز شك كرد و خود را بنيان دانست. دكارت انديشه را انديشيد و آگاهى به خود را به عنوان آن كه چون می‌انديشد و به خود می‌انديشد، خودآگاهى ناميد. او مستقيم به جهان ننگريست، چه اگر مستقيم و سرراستانه به جهان می‌نگريست، نمی‌توانستيم از انقلاب دكارتى نام ببريم، بلكه او جهان را در درون خود تأمل كرد. با كانت فلسفه فهم در تمدن غربى بنيان گذارى شد. وى با تفكيكى كه ميان حسگانى (Sinnlichkeit=sensibility) و فهم و خرد و نيز منطق عمومى و منطق‌ترافرازنده (transzendentale Logik= transcendental logic) ايجاد كرد، قادر شد حوزه‌هاى فهم را از حوزه‌هاى خرد جدا كند و خطاها و محدوديت‌هاى خرد را بشناسد. توجه او به نيروى انگارش يا خيال (Einbildungskraft=faculty of imagination) چونان واسطه‌ای ميان حسگانى و فهم از هر نظر قابل اعتناست. با كانت انديشه غربى در همه حوزه‌ها به تفكرى مفهومى ارتقاء يافت. هگل كه ميراث دار فيلسوفان پيش از خود بود، با وارد كردن مفهوم زمان، فلسفه فهم كانتى را به فلسفه روح هگلى متحول ساخت و توانست براى سير و سرگذشت روح انسانى تاريخى جهانى بنويسد و منطقى براى فلسفه خود به رشته نگارش درآورد. بر چنين بسترى است كه علوم اجتماعى و تاريخى در غرب شگل گرفت و بارآور شد.
سخنران در بخش دوم گفتار خود و با سودبردن از مقدمات نظرى كه در بخش نخست سخن خود به آن‌ها اشاره كرده بود، كوشيد تا به تاريخ ايران بنگرد. او ابتدا مفهوم زمان را در فرهنگ و ادب و متون دينى مورد توجه قرار داد و متذكر شد كه از كتاب و سنت فرهنگى ما چنين برمى آيد كه زمان و سلسله آنات، گستره‌ای است كه هر آن از آنات آن، دال بر اراده و مشيت الهى است و وقايع به صورتى منقطع و گسسته و نه به گونه‌ای پيوسته و مداوم جريان دارد. اين ويژگى گسستگى زمان در فرهنگ ما و نيز نگاه بدبينانه به زمان، به باور سخنران، مانعى است بر شكل گيرى مفهوم تاريخى در نزد ما.
موضوع «سوژه» محور ديگر سخنرانى محمد على مرادى را تشكيل می‌داد. در فرهنگ ايرانى، بويژه عرفانى، اگر چه «من» را می‌توان يافت، اما اين من عرفانى، با من دكارتى، كه تاريخ خويش را می‌نويسد، تفاوت بسيار دارد. عارف «من» را می‌جويد، تا آن را در پيشگاه پروردگار خويش فنا كند. سخنران سپس موضوع فهم و تخيل را در فرهنگ ايرانى پى گرفت و به اين نتيجه رسيد كه در فرهنگ ما بر خلاف فرهنگ غربى، نيروى خيال بر نيروى فهم غالب است و همين برترى، اگرچه می‌تواند در حوزه شعر و ادب كارساز باشد، اما همچون مانعى بر سر راه بينش تاريخى قرار دارد، زيرا به گفته‌هابز، در تاريخ نگارى نيروى داورى بايد برتر از نيروى تخيل باشد، زيرا در جايى كه اصل بر كاربرد روش و درستى گفتار و انتخاب حوادث و دانستن آنهاست، نيروى خيال جايى ندارد و تنها می‌تواند در آراستن سبك نگارش سودمند افتد. به نظر سخنران، اگر بتوانيم در تعادل رابطه تخيل و فهم، معادله را به سود فهم دگرگون كنيم، آنگاه می‌توانيم امكان تاريخ نويسى را فراهم كنيم. به اعتقاد او ما اكنون در وضعيت امكان قرارنداريم، بلكه در وضع امتناع تاريخ نويسى به سر می‌بريم و در چنين وضعيتى تنها می‌توان به نقد ايدئولوژى بسنده كرد.

۳- شهرام اسلامى
سومين سخنران بخش نقد و بررسى، شهرام اسلامى بود كه با عنوان "نکاتی پيرامون نگرش تاريخی" به طرح پرسش‌هاى روش شناسانه و موضوعی در بارة كتاب پرداخت. وى در گفتار خود دو موضوع ديدگاه تاريخى و معضل نظريه انحطاط را برجسته كرد و كوشيد تا عناصر اصلى کتاب و شرايط امکان ارائه بحث را از منظری فلسفی بررسى كند. سخنران بديهی بودن ديدگاه تاريخی را محصول دوران مشخص تاريخ انديشه و تاريخ خرد دانست. از نظر وى جهت گيریِ بررسی تاريخِ انديشه سياسی بطور اخص و انديشه بطور اعم متوجه فراهم آوردن مفردات و مقدمات "فلسفه تاريخ" است. اين جهت گيری اساسى و مهم، نويسنده كتاب را به گونه‌ای نظری مجبور به پذيرش برخی جوانب عام تئوری‌های موجود در باره فلسفه تاريخ كرده است. سخنران در نقد خود بر كتاب، ناپيگری و عدم تجانس برخی مفهوم‌ها را در اين جهت گيری يادآور شد. از جمله می‌توان به مسائلی اشاره کرد که در رابطه تنگاتنگ با فلسفه تاريخ قرار دارند، مانند تدوين تاريخ جهانشمول که لازمه هر فلسفه تاريخ است و يا اين نكتة مهم که در مرکز هر تئوری درباره "فلسفه تاريخ" عنصر متافيزيکی جای گرفته است که با آن فلسفه تاريخ، قوام می‌يابد و با فروشدِ اين عنصر متافيزيکی فلسفه تاريخ از هم فرو می‌پاشد.
سخنران به منظور دنبال کردن شکل گيری فلسفه تاريخ و اجزاء آن به طرح اجمالی نظرات فيلسوفانى چون کانت، فيشته، هگل پرداخت، که در بحث‌هاى نويسنده كتاب نيز اين جا و آن جا مورد توجه قرار گرفته اند. ارجاع به نظرات اين فيلسوفان نه از بابت ارائه سيستماتيک آرای فلسفی آنان در تاريخ انديشه، بلکه بيشتر به اين منظور است كه فلسفه تاريخ در ارتباط با ضرورت‌های خردگرايى مدرن تكوين يافته است، که پايه گذار اقتدار خردگرايى در تمام زمينه‌های فعاليت انسانی است. سخنران با اشاره به اين موضوع كه نويسنده «ديباچه» در پى درافكندن فلسفه تاريخ است، كوشيد تا تا با طرح پرسش‌هايى، مشکلات فلسفه تاريخ را نشان دهد. به اعتقاد او اين خطر وجود دارد كه فلسفه تاريخ به "اسطوره اجتماعی" تبديل شود. وى در اين ارتباط، انتقاد جدی به اين تئوری را در دوران پساهگلی يادآور شد.
شهرام اسلامى به رابطه پيچيده تاريخ و دين و موقعيت و مختصات کنونی که همانا افق هنرمنوتيکی امروز ماست، اشارات کوتاهی داشت. وى نظريه ايرانشهری را آن عنصر متافيزيکی‌ای دانست كه در بررسی تاريخ انديشه در سرتاسر نوشته‌های طباطبايى دنبال می‌شود. طباطبايى نظريه ايرانشهرى را در دوران‌های مختلف مورد بررسی قرار می‌دهد و تحولات سياسی و به تبع آن انديشه سياسی را در رابطه با نزديکی و دوری آن‌ها با نظريه ايرانشهری و تجلى عينى اين نظريه يعنى دولت شاهنشاهی ارزيابى می‌كند.
پرسش‌هايى در باره نظريه انحطاط، موضوع بخش دوم سخنرانی اسلامى را تشكيل می‌داد. اين نظريه برای بحث نويسنده داراى اهميت است، زيرا طباطبايى تدوين نظريه‌ای برای اين دوران را شرط اساسی برای برون رفت از انحطاط می‌داند. سخنران بار ديگر به هسته محوری نظريه‌های انحطاط اشاره کرد که همانا پذيرش دوران زرين در گذشته است و تالی منطقی آن اين مطلب است که انحراف از اين دوران، مقدمات انحطاط را بطور واقعی سبب گشته است. وى ماهيت اين دوران زرين را به اعتبار نوشته‌های طباطبايى در تبعيت از خرد و فرمانبری از عقلانيت دانست كه سخن از حضور سويه‌هایِ گوناگونِ نظريه‌های ادواری از تاريخ در نظريه انحطاط دارد. نويسنده كتاب، نظريه‌های ادواری را از آن رو ناكارآمد می‌داند كه اين نظريه‌ها نمی‌توانند پديده نوزايش را توضيح دهند. سخنران اين ايراد طباطبايى را موجه ندانست، زيرا در تمام نظريه‌هاى انحطاط سودجستن از الگوى ارگانسيم زنده وجود دارد. در ارتباط با کارآمدی مقولات نظريه انحطاط، سخنران به ارزيابی‌های نامتعادلی از کتاب "ديباچه" رجوع داد که در فصل آخر بصورت تنش‌های گوناگون برشمرده شده اند. وى بر اين نظر بود كه آنها در نهايت به تناقضاتی می‌انجامند، که رفع آنها در چارچوب محورهای تئوريک موجود در کتاب ناممکن به نظر می‌رسد. در واقع نظريه انحطاط همانند بحث کلی‌تر فلسفه تاريخ در ارتباط با مفاهيمی کليدی قابل بررسی است که سخنران به پاره‌ای از آن‌ها چون پيشرفت در تاريخ، غايتمندی و حرکت خطی، اسطوره و حقيقت در پيوند با خرد و ياگسست از آن، اشاره كرد.

ادامه دارد...
بخش دوم گزارش:‌ پاسخگويى نويسنده كتاب به پرسش‌ها و سنجش‌ها

 

تأملى در باره ايران
گزارشى از سمينار «تأملى در باره ايران»: معرفى، نقد و بررسى كتاب «ديباچه اى بر نظريه انحطاط ايران» اثر دكتر سيد جواد طباطبايى
(قسمت دوم و پايانى)



تهيه‌كننده گزارش: انجمن دوستداران انديشه (برلين)
جمعه ٢٩ فروردين ١٣٨٢

بخش سوم: پاسخگويى نويسنده كتاب به پرسش‌ها و سنجش‌ها
پس از معرفى و نقد و بررسى كتاب، نوبت به نويسنده «ديباچه اى بر نظريه انحطاط ايران»، دكتر جواد طباطبايى، رسيد. وى نخست از انجمن دوستداران انديشه، برگزاركننده اين سمينار، و نيز از دوستانى كه كتاب را معرفى، توصيف و نقد كردند، صميمانه تشكر كرد. آنگاه متذكر مطالبى شد كه خلاصه اى آن در زير مى آيد.

فلسفه تاريخ و پرسش بنيادين
سخنران، سنجش هاى شهرام اسلامى را مبنى بر اين كه نمى توان فلسفه تاريخ غيرجهان شمول نوشت و تدوين فلسفه تاريخ را كسانى چون هگل كرده اند و اكنون زمانه اين كار نيست، مقدمه اى بر ورود به بحث خود گرفت و افزود كه مسأله او نيز نوشتن فلسفه تاريخ نيست، بلكه وى مى خواهد مفهوم ايران را به عنوان موضوع بحث فلسفه تاريخ طرح كند. و منظور او از موضوع به معناى دقيق كلمه Objekt=objet است و نه Subjekt=subjet كه البته در زبان فارسى معادل دقيقى براى اين دو اصطلاح نداريم. بنابراين بحث بر سر اين است كه
1. اين ايران، كه مبناى هويت تاريخى ما را مى سازد چيست؟
2. آيا مى توان اين ايران را به عنوان ابژكت به معناى موضوع يك علم مورد بررسى قرار داد؟ و درباره آن نظريه پردازى كرد؟
3. و سرانجام آيا مى توان اين ايران موضوع تأمل فلسفى را به تاريخ جهانى پيوند زد؟
نويسنده بر اين نظر بود كه چنانچه ما موفق به اين كار شويم و اين ايران نظريه پردازى شده را به فلسفه تاريخ جهانى گره بزنيم، آنگاه نوزايش يا رنسانس ما آغاز خواهد شد و ما از اين وضعيت انحطاطى كه چندين قرن است به آن مبتلا هستيم، خارج خواهيم شد؛ در غير اين صورت از گردونه تاريخ جهانى بيرون خواهيم افتاد.
وى با اشاره به اين سخن احمد فرديد، كه «صدر تاريخ ما، ذيل تاريخ غرب است» گفت كه مسأله او اين است كه نسبت اين صدر و ذيل را روشن كند و براى اين كار راهى جز چنگ زدن به دستگاه مفاهيم غربى نيست، زيرا بدون اين مفاهيم غربى، حتى سنتى ترين بخش هاى جامعه ما، نمى توانند سخنى بگويند. وى تأكيد كرد كه در اين يارى جستن از دستگاه مفاهيم غربى بايد محتاط و مبتكر بود. يعنى نمى توان آن ها را عيناً در مورد ايران به كار برد، بلكه بايد مانند يك صنعتگر چيره دست، در آنها تصرف كرد و با پرداخت مبتكرانه آن ها به مسائل ايران نگريست. از سوى ديگر بايد همانند مهندسان، مواد تاريخ ايران را از منظر «مقاومت مصالح» نگاه گرد و پرسيد كه آيا مى توان و تا چه حد مى توان از آن ها سود برد؟ به نظر او به غير از اين راه، به جايى نخواهيم رسيد: هم كسانى كه راه تقليد صرف غرب را پيش گرفتند و هم كسانى كه راه تقليد صرف سنت را و هم آن روشنفكران دينى كه مقلدان دو مقلدان گذشته اند، جملگى برخطا هستند و نمى توانند معضل و مشكل ايران را درك و حل كنند. ايرانشناسى ما - اگر بتوان به مسامحه گفت- زمانى آغاز خواهد شد كه بتوانيم نخست در اين ابزارها دخل و تصرف بكنيم و سپس آن ها را به مواد تاريخ ايران بزنيم. وى متذكر شد كه من خود كوشيده ام كه در كتابهايى كه تاكنون منتشر كرده ام، و نيز در كتاب هاى نه گانه اى كه اكنون جلد نخست آن تحت عنوان «ديباچه اى بر نظريه انحطاط» منتشر شده است و جلد دوم آن، كه به غرب اختصاص دارد و زير چاپ است، نشان دهم كه اين دستگاه مفاهيم غربى از كجا مى آيند، مبادى و مبانى آنها كدامند و چرا بايد و چگونه مى توان از آنها در تبيين تاريخ انديشه سياسى ايران سود برد.

سكولاريزاسيون
طباطبايى در مورد سكولاريزاسيون گفت كه اين يكى از مفاهيم غربى است و در مورد دين مسيحيت كارايى دارد، اما كاربرد آن در مورد اسلام نابجاست. زيرا اين دو دين با يكديگر متفاوتند و داراى دو سنت كاملاً مختلف مى باشند. پيامبر اسلام خود را فردى همانند ساير آدميان مى دانست، حال آن كه در مسيحيت، مسيح فرزند خدا ست. خداوند خود را انسان كرد و به صورت فرزند خويش درآورد و او را قربانى كرد. مسيح داراى دو جسم است. به اعتبار جسم لطيفش در همه عالم حضور دارد و عالم چيزى نيست جز حضور او. از همين جاست كه سكولاريزاسيون ضرورت پيدا مى كند، يعنى در الهيات مسيحى دنيا در استقلال آن وجود ندارد و عرفى كردن در واقع به معناى دنيوى كردن و طرح استقلال دنيا در كنار آخرت است. حال آن كه اسلام از همان آغاز، دنيا را در كنار آخرت پذيرفته بود و به عرف در كنار شرع باور داشت. مى دانيم كه بيشتر احكام اسلامى امضايى اند، يعنى اسلام آنچه تاكنون در آن دوران وجود داشته است، پذيرفته است و آن ها را امضاء - يعنى تصويب - كرده است. از اين رو در اسلام نيازى براى گشودن امر دنيا و سكولاريزاسيون وجود ندارد، زيرا اگر بتوان گفت اسلام از آغاز سكولار بوده است و سكولار به دنيا آمده است. از سوى ديگر اين دو دين داراى دو سنت مختلفند. بحث سنت البته پيچيده تر از آن است كه بتوان اينجا مطرح كرد. من در جلد اول تاريخ انديشه سياسى در اروپا كه در دست انتشار است به تفصيل در اين باره بحث كرده ام. در الهيات مسيحى سنت با قول و فعل عيسى مسيح آغاز مى شود و با سنت حواريان و نيز پدران كليسا و حتى پاپ ها ادامه بيدا مى كند. از همين رو به عنوان مثال پاپ نمى تواند حكم طلاق را امضاء كند. حال آن كه مفهوم سنت به معناى كلامى و فقهى آن، در نزد اهل تسنن در سال ۳۰ هجرى و در نزد تشييع تا حدود ۳۳۰ هجرى، با غيبت كبرا پايان مى يابد و بعد از آن منطقه عرف آغازمى شود. فقه در واقع چيزى نيست جر تطبيق احكام اسلامى با عرف.

تجدد و گسست در تداوم
موضوع بعدى سخنران سنت و گسست در تدوام بود. او گفت در اين زمينه دو نظريه عمده وجود دارد. نظريه نخست اين كه مفاهيم انديشه تجدد، عرفى شده ى الهيات و انديشه سنت است. به عبارت ديگر تجدد كنونى ادامه ماقبل تجدد است. كسانى چون كارل اشميت، حقوقدان آلمانى، و كارل لويتِ فيلسوف از مهمترين مدافعان اين نظريه هستند. به نظر اشميت تجدد عبارتست از سكولار شدن مفاهيم الهيات مسيحي. مفاهيم نوينى چون دولت، دستگاه ادارى و نهادهاى نوين، جملگى از مفاهيم و نهادهاى مسيحى ناشى شده اند. نظريه دوم، كه تصور مى كنم با داده هاى تاريخ انديشه سازگار است ، نظريه گسست است و بلومن برگ آلمانى به بهترين شكل از آن دفاع كرده است. وى كتابى در مقابل نظريه نخست به رشته تحرير كشيد. مطابق نظر او، ما با يك گسست در مفاهيم روبروئيم. يعنى اين طور نيست كه مفاهيم نوينى مانند دولت و دمكراسى و غيره از دل مفاهيم الهيات مسيحى بيرون آمده باشند، بلكه برعكس، در تاريخ انديشه در آغاز دوران جديد گسستى از دستگاه مفاهيم قديم صورت گرفته است. سخنران ادامه داد كه من درباره اروپا در قياس با ايران اصطلاح گسست در تداوم را به كار مى گيرم. آنچه ما در ايران مشاهده مى كنيم، گسست در تداوم نيست، بلكه گسست در اعراض از سنت است. در غرب تجدد بر مبناى جدالى با سنت شكل گرفته است. حال آن كه اصولاً ما هرگز با سنت درگير نشديم. بلكه از آن اعراض كرديم. فارابى هيچوقت براى ما مسأله نبوده است. نه با او رو در رو بوده ايم و نه توانسته ايم او و آراى او را مورد نقادى قرار دهيم. اصولا او براى ما وجود نداشته است، كما اين كه هنوز هم وجود ندارد. سهروردى براى ما وجود نداشته است، تا اين كه هانرى كربن فرانسوى حدود سال هاى ۱۹۵۰ ميلادى پيدا شد و او را به ما شناساند. چرا ما او را نمى شناختيم و براى ما اصلاً وجود نداشت؟ براى اين كه اصلاً ما نه سنت را به آن معنايى كه غرب مى فهمد، مى فهميم، و نه ارتباطى با سنت داريم. از همين روست كه به گمان من، جامعه ايران، اگر در حوزه فكر باقى بمانيم، با وجود اين كه داراى سنت مهمى است، اما يكى از غير سنتى ترين جوامع است. ما وقتى تاريخ ايران و تاريخ انديشه در ايران را مى نويسيم، با يك چرايى روبروئيم كه خلاف آمد عادت است كه چندان به آن اعنتايى نكرده ايم و به جزئيات آن واقف نيستيم.

دوران بندى تاريخ ايران
سخنران در ادامه گفت به من انتقاد كرده اند كه دوره بندى تاريخى اى كه در كتاب ارائه داده ام، حدود و ثغورش چندان روشن نيست. بايد بگويم كه تا زمانى كه جلد دوم كتاب به دستتان نرسيده است، مفهومِ بخشى از مسائلى كه در جلد نخست آمده است، برايتان چندان روشن نخواهد بود. در غرب زمانى توانستند دوره اى را قرون وسطى نام گذارى كنند كه رنسانس آغاز شده بود و بشر غربى پا به دوران جديد خود مى گذاشت و مى توانست اختلاف خود و دوران خود را با دوران پيش از خود روشن كند و آن ها را تقسيم بندى كند. يعنى نسبت به دوران جديد آگاهى پيدا شده بود و اين آگاهى بود كه مهر و نشان خود را بر دوران ها زد و توانست ماقبل خود را متعين كند. اما در نزد ما از آنجا كه هنوز دوران جديد تاريخ ايران وجود ندارد، نمى توانيم سده هاى ميانه خود را مشخص كنيم و بگوئيم كه از كجا شروع و به كجا ختم شده است. اول ما كجاست؟ و آخر ما كجاست؟ تا دوره اى ميانه آنها داشته باشيم. ما هنوز از تاريكى در نيامده ايم و هنوز روشن نشده ايم تا بگوئيم كه دوره سده هاى ميانه دوره ظلمت بوده است و بدانيم كه در ظلمت بر ما چه گذشته است. از اين روست كه نمى توانيم دوره هاى تاريخ ايران را به دقت تقسيم كنيم. من بر اين نظر هستم كه با شكست ايران در جنگ هاى ايران و روس، آنجا كه عباس ميرزا در ديدارى با فرستاده ناپلئون دست در دامن او زد و گفت كه «اى بيگانه به من توضيح بده كه مايه فلاكت من چيست؟ مگر آن آفتابى كه بر كشور شما مى تابد، همانى نيست كه بر اينجا مى تابد و مگر اين خاك آن خاك نيست؟» اولين نطفه آگاهى از وجدان نگونبخت ايرانى بسته شد. قائم مقام، وزير عباس ميرزا، نيز در يكى از نوشته هايش مى گويد كه بايد اين بساط كهنه را برچيد و طرحى نو در انداخت. فرزند اين آگاهى سد سال بعد، در انقلاب مشروطه وقانون اساسى آن متولد شد. بنابراين نطفه دوران جديد تاريخ ايران از شكست ايران در جنگ هاى ايران و روس بسته شد و آغاز دوران جديد ما اين جاست.به اين دليل است كه دوره قبل از آن را مى توان توضيح داد. اين آگاهى در هزار و دويست سى سد سال دوره اسلامى هرگز در ما ايجاد نشده بود و حتى در يورش افغانان و فروپاشى ايران زمين نيز پيدا نشد. بنابراين به نظر من در شرايط كنونى بايد شكست ايران در جنگ هاى ايران و روس را به عنوان نقطه آغاز دوران جديد تاريخ ايران پذيرفت. اما بحث درباره سده هاى ميانه تاريخ ايران و اين كه آيا در تاريخ ايران مى توان از نوزايش سخن گفت يا نه بحث مفصل ترى مى طلبد. من محبورم بار ديگر به جلد دوم تاملى درباره ايران حواله دهم. البته به هر حال روشن كردن اين مفاهيم در توان يك فرد نيست و كوشش من هم از حد بسيار ابتدايى و در واقع باز كردن باب بحث يا طرح سوال فراتر نمى رود.

كلام و الهيات
سخنران سپس به پاسخگويى به اين پرسش پرداخت كه آيا مى توان از بحث هاى كلامى ما همان استفاده را كرد كه در مسيحيت كردند؟ وى پاسخ منفى به اين پرسش داد و افزود كه مسيحيت به دليل ويژگى هاى آن توانست تئولوژى تاسيس كند و از آن جا كه ما معادلى خوبى نداريم، آن را به الهيات ترجمه مى كنيم. اما الهيات مسيحى چيست؟ الهيات مسيحى، در معناى دقيق آن دانش ايمان است، يعنى يك كونستروكسيون علمى درباره ايمان است و البته نبايد آن را با باور يا اعتقاد اشتباه كرد. كلمه ايمان در مسيحيت، همان معنايى را نمى دهد كه ما از اين كلمه در فرهنگ اسلامى مى فهميم. ما باور داريم. ايمان به تعبير عرفا لطيفه اى نهانى و الهى است. همانطور كه پيامبر مسيحيت همان پيامبر اسلام نيست، ايمان مسيحى هم با باور اسلامى متفاوت است. به همين دليل است كه شرعِ اسلام به ظاهر حكم مى كنند. همينقدر كه شما بگوئيد كه مسلمان هستيد، اين اقرار لفظى براى مسلمان بودن كافيست، اما در مسيحيت ايمان داشتن شرايط ديگرى دارد و با كليسا و سنت در معنايى كه اشاره كردم مرتبط است. علم كلام در دوره اسلامى همان الهيات يا تئولوژى مسيحى نيست. علم كلام جدال احسن يا دفاع از اصول دين در برابر معاندان است. در تاريخ الهيات مسيحى دوره كلامى در نخستين سده ها به بايان رسيد و آنچه از قرن ۱۲ و ۱۳ ميلادى بويژه با توماس قديس تدوين شد، الهيات است، به اين معنا كه دستگاهى از مفاهيم بسيار پيچيده و گسترده بر مسيحيت ساده سوار شده است. كلام اسلامى فاقد دستگاه مفاهيم الهيات مسيحى است. من تصور نمى كنم كه كلام در تمدن اسلامى همان تحولى را پيدا كند كه الهيات در مسيحيت داشته است و بيشتر از آن تصور نمى كنم در تمدن اسلامى از چيزى شبيه به الهيات سياسي- به معنايى كه كارل اشميت مراد مى كند - سخن گفت. وانگهى بايدگفت كه به دنبال آنحه من تصلب سنت خوانده ام علم كلام در تمدن اسلامى اهميت خود را از دست داده است و فعال كردن آن نيز تعليق به محال است. جاى شگفتى نيست كه امروزه حتى اهل ديانت از كلام جديد سخن مى گويند.

نهج البلاغه
سخنران در بخش ديگرى از پاسخگويى خود به يكى از پرسش هاى مهم، يعنى مسأله نهج البلاغه پرداخت. وى گفت كه همه مى دانيم كه نهج البلاغه هم از نظر دينى و هم از نظر سياسى سند مهمى است. حدس من است كه شايد بخش هايى از اين كتاب بيشتر از آن كه سند دينى باشد سياستنامه است. به عبارت ديگر بخش هايى از آن از انديشه سياسى ايرانشهرى تاثير پذبرفته است. در يك سند ديني- سياسى اصل بر حكم خداوند است، حال آن كه در نهج البلاغه بويره در عهدنامه مالك اشتر به نظر مى رسد كه توحه خاصى به رعايت مصالح سياسى شده است. در اين عهدنامه اصل مصالح مرسله يا مصلحت رعيت است كه متأثر از انديشه سياسى ايرانشهرى است. در تاريخ انديشه در ايران نيز همين امر صادق است. اين كه آدم متشرع و متصلبى مانند خواجه نظام الملك كتابى در انديشه سياسى ايرانشهرى مى نويسد و اين شعار دوران انقلاب كه «مُلك با كفر مى ماند، اما با ظلم نمى ماند»، همه ناشى از نفوذ انديشه ايرانشهرى است و نه اسلامي. در عهدنامه خطاب به مالك آمده است كه اى مالك توان رعيت را در نظر بگير و با توحه به توان او خراج بگير. معناى اين سخن اين است كه گرچه خداوند دستور داده است كه بايد از مسلمانان اين اندازه خراج گرفت، اما تو، به آن اندازه نگير، آن قدر بگير كه مصلحت است. به همين دليل است كه در كتاب ديباچه اى بر نظريه انحطاط گفتم، كه نهج البلاغه رساله اى در انديشه سياسى است، سياست نامه است، تا آن شبهه را كه بو برده بودم، القاء كنم. جالب توجه است كه از نظر تاريخى، زمانى به نهج البلاغه به عنوان يك نوشته سياسى توجه شد كه انديشه سياسى سنتى در ايران همه امكاناتش تمام شده بود و تكيه بر آن در تامل نظرى در سياست امكان نداشت. يعنى بعد از مغول انديشه شاهي- آرمانى ايران به نظريه سلطنت مطلقه تبديل شد با تركيبى از عناصرى دينى و عرفاني. با آمدن صفويه، چون تغيير عمده اى صورت گرفت بود، به نهج البلاغه به عنوان جانشين انديشه سياسى ايرانشهرى كه از دست رفته بود، توجه پيدا شد. به احتمال مى توان گفت كه آن رگه اى كه انديشه ايرانشهرى و نهج البلاغه را به هم پيوند مى دهد، مصلحت رعيت است. بهر حال در اين زمينه نيازمند يك تحقيق اساسى هستيم.
به اين نكته نيز بايد اشاره كنم كه به نظر من يكى از عللى كه مشروطه در غرب جا افتاد اين بود كه اهل دين تمام امكاناتى را كه علوم دينى در اختيار آ ن ها مى گذاشت، در جهت بسط نظريه مشروطه خواهى به كار بردند. متالهين مسيحى مفاهيم الهيات و حقوق شرع را توانستند در نظام انديشه جديد سياسى به كار گيرند. حال آن كه در ايران چنين چيزى انجام نشد. به اين مطلب بالاتر اشاره كردم. اگر چه در آغاز مشروطيت، برخى كارهاى اساسى انجام شد و علما توانستند حتى بربايه برخى احكام نابرابر اسلام، و به رغم آن ها اصل مساوات را در قانون اساسى بياروند. اين كار مهمى بود كه ما به دليل نگاه جامعه شناسانه نمى توانيم اهميت آن ها را درك كنيم.

نظريه ايرانشهرى و نقد ديدگاه جامعه شناسانه
يكى از اين پرسش ها مربوط بود به مقايسه ابن سينا و ارسطو و بحث عقل. سخنران در اين باره گفت نخست بايد ميان كلام و الهيات تفاوت قائل شد. متكلم كسى است كه ملتزم به شريعت است، پذيرفته است كه خدايى هست و مى خواهد آن را اثبات كند. اما فيلسوف ملتزم به دين نيست عقل را قبول دارد و با نظامى از مفاهيم بحث مى كند. از فارابى و ابن سينا تا سهروردى در قلمرو فلسفه در ايران و در جهان اسلام اتفاقى افتاده است كه ما به آن بهاى لازم را نداديم. با فارابى در دوره اسلامى، كه به آن تمدن اسلامى مى گوييم، به تعبير من در درون اسلام، اما در بيرون آن، فلسفه يونانى بسط جديدى بيدا كرد. يعنى درست است كه فارابى، گفته اند، شيعه بود، اما اقدام او ناظر بر اين دريافت او بود كه دين بدون بحث فلسفى و تفسير آن با دستگاه مفاهيم فلسفى يونانى به نظامى از انديشه يك دوره جديد تاريخى تبديل نخواهد شد. او بر آن بود كه بايد نسبت ديانت را با عقل تعيين كرد. يعنى دين بايد خود را به محك عقل بزند و نه برعكس. اين كه مى گوئيم، عصر زرين فرهنگ ايران، يعنى اين. وقتى فارابى كتابى مى نويسد به نام آراء اهل مدينه فاضله، در واقع مى خواهد بگويد كه من براى دستگاه خلافت، كه در آن زمان در اوج خود بود، ارزشى قائل نيستم و مدينه فاضله اگر يك دانه باشد، همانست كه من مى گويم و بقيه مدينه ها مدينه هاى ضاله هستند. اين حرف خيلى مهمى است كه ما به آنها بهاى لازم را نمى دهيم.

در مورد انديشه ايرانشهرى هم همين طور است. من قصد داشتم كه در كنار كتاب «خواجه نظام الملك» دو كتاب ديگر، يكى در باره فردوسى و ديگرى در باره بيهقى بنويسم و تجديد انديشه ايرانشهرى را در نزد آنان نشان دهم. اما متاسفم كه نتوانستم و نخواهم توانست چنين كارى را انجام دهم. اين كه اكنون ما از چيزى به نام ايران سخن مى گوييم ناشى از همين تجديد انديشه ايرانشهرى در دوره اسلامى است. اهميت اين انديشه آن بود كه ايران را كه از نظر حغرافيايى در نزديكترين مكان به مركز ثقل اسلام قرار داشت از حل شدن در اسلام خلافت نجات داد و برخلاف كشورهايى كه از بين رفتند، ايران به واسطه همين انديشه باقى ماند. وقتى سهروردى در حدود سال ۵۵۰ بر مى خيزد و مى گويد كه كار من عبارتست از احياء حكمت باستانى فرزانگان ايران و چندين رساله مهم فلسفى مى نويسد و حتى اشاره اى هم به اسلام نمى كند، بسيار قابل تأمل است. در اوج سيطره امپراطورى اسلامى و جنگ هاى صليبى كه هر نغمه مخالفى را خاموش مى كنند، كسى بر مى خيزد و مى گويد كه من مى خواهم تجديد ايران باستان بكنم. اين مسأله مهمى است.

بهر حال ما مشكلات بسيار مهم نظرى داريم، مشكلات تاريخى بسيار مهمى داريم و تا زمانى كه به قول بيهقى تاريخ پايه اى ننوشته باشيم، اين ها روشن نخواهد شد. موضوع مهم اين است كه ايران را نمى توان تنها از ديد جامعه شناسانه ديد و فهميد. زيرا نه مبادى و مبانى علم جامعه شناسى براى ما روشن است و نه پيچيدگى هاى ايران را مى توان با جامعه شناسى توضيح داد. اگر كشورهايى هستند كه به طور جامعه شناسانه روئيده اند و هم فهمشان جامعه شناسانه است و هم تغييراتشان (مانند برخى كشورهاى عربى يا كشور تركيه)، به اين دليل است كه داراى فرهنگى كهن ، پيچيده، گسترده و گره خورده با تمام اجزاى وجودى كشورشان نيستند. حال آن كه ما از چنين فرهنگى برخورداريم. از همين روست كه تغييرات بنيادى در اين كشور به راحتى ممكن نيست. اين شعر و ادبيات و فلسفه ... بر روح و ذهن ما سنگينى مى كند و سنگينى خواهد كرد اگر ما روزى نتوانيم تكليف خودمان را با آن، با يك نقادى فلسفى اساسى و با نوشتن يك تاريخ پايه اى روشن كنيم. اين نعش عزيز سنت به راحتى از ما دست برنمى دارد و ما نيز كه اكنون ملتى ضعيف شده ايم، تاب تحمل كشيدن بار اين سنت را نداريم. بهر حال جز اين كه آگاهانه روزى رو در روى اين نعش عزيز سنت بيايستيم و با اين سنت تصفيه حساب كنيم، راه ديگرى نداريم. هدف اين بحث ها به نظر من دستِ كم دامن زدن به آنهاست.

*************
سمينار «ديباچه اى بر نظريه انحطاط ايران» پس از گذشت ۷ ساعت و با ابراز احساسات گرم حاضران به كار خود پايان داد. انجمن دوستداران انديشه در نظر دارد، متن كامل سخنرانى هاى ناقدان و پاسخگويى نويسنده كتاب را به طور جداگانه منتشر كند.

قسمت نخست گزارش

 

آراء و ديدگاههای دکتر طباطبائی و پاسخ به نقدها  و سنجس ها

 

   با تشکر از دوستاني که به نکته هاي مهمي درباره اين نخستين جلد تأملي درباره ايران اشاره کردند و در موادري نيز ايرادهاي مهمي بر مطالب مطرح شده در آن کتاب گرفتند، کوشش مي كنم من نيز به نوبه خودم به همان نكته ها اشاره بکنم و تا جايي که ممکن باشد به برخي از ايرادها پاسخ بدهم يا دست کم درباره همان نکته ها نظر خودم را بيان کنم. در مورد کليات بحث و جهت گيري اساسي آن پاسخ من همان است که مارتين لوتر در نشستي با حضور كارلوس پنجم امپراتور اسپانيا که براي محاکمه او تشکيل شده بود، در پايان جلسه، به عنوان فصل المقال موضع خود، گفت. او که در واقع هر نوع مصالحه اي را با کلسياي رسمي رد مي کرد، خطاب به امپراتور و حاضران در جلسه، گفت من اينجا ايستاده ام و جز اين كاري از من ساخته نيست. اگرچه همان طور که اشاره کردم، بسياري از ايرادها و ملاحظاتِ شما را مي پذيرم، اما به هر حال من هم مي خواهم بگويم اين جا ايستاده ام. معناي اين حرف آن نيست که به هر قيمتي از همه مطالبي که نوشته ام دفاع مي کنم، بلکه مي خواهم بگويم که بايد در جايي ايستاد و بر آن ام که تنها کسي مي تواند از يک موضع نظري دفاع کند و بيشتر از آن ايرادي را بپذيرد که در جايي ايستاده باشد و گرنه دفاع از موضع نظري جزميت و پذيرفتن ايراد وا دادني بيش نخواهد بود. در اين «در جايي ايستادن» رمزي از تأمل نظري و فلسفيدن وجود دارد که جاي بحث از آن اين جا نيست، اما براي اين که در ادعاي خود رعايت حدود را کرده باشم، در اشاره اي ديگر بيتي را برايتان مي خوانم از رساله اي که در اواسط دوره ناصري، يکي از رجال اصلاح طلب اين دوره آورده است. مجدالملک در آغاز رساله اي با عنوان رساله مجديه اين بيت را مي آورد که به نوعي زبان حال من نيز هست و آن بيت اين است :

 

من گنگ خواب ديده و عالم تمام كر          من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش

 

   از سال ها پيش من به دنبال اين بوده ام که مکاني براي ايستادن پيدا کنم و همه کوشش من صرف اين مهم شده است که شايد بتوانم مختصات اين مکان را توضيح دهم، اما اين بيت را از اين رو در آغاز بحثم خواندم که بگويم که هنوز راه به جايي نبرده ام و نتيجه کار از حد گنکي خواب ديده فراتر نمي رود. از شهرام اسلامي سپاسگزارم كه بحث را به قلمرويي هدايت کرد كه من بايد از آن جا شروع کنم و اين بحث در واقع با مشکل ايستادن در اين جا که به آن اشاره کردم، پيوندي بنيادين دارد: مشکل فلسفه تاريخ ايران. شهرام توضيح داد كه در دوران جديد، فلسفه تاريخ در چه شرايطي تأسيس و تدوين است. البته، بديهي است که ادعاي من اين نيست كه بخواهم فلسفه تاريخ ايران را تدوين كنم ـ ترديدي نيست که در بحث هاي من در اين باره ابهام هايي وجود دارد و بايد در ويراست ديگري از کتاب آن ابهام ها را رفع کنم ـ اما مي خواهم مفهوم ايران را به عنوان موضوع بحث فلسفه تاريخ مطرح كنم و منظور من از «موضوع» به معناي دقيق كلمه Objekt=object است و نه Subjekt=subject كه البته در زبان فارسي معادل دقيقي براي اين دو اصطلاح نداريم. بنابراين بحث بر سر اين است كه

 

ـ اين ايران، كه مبناي هويت تاريخي ماست، چيست؟

 

ـ آيا مي توان اين ايران را به عنوان Objekt ـ به معناي موضوع يك علم ـ مورد بررسي قرار داد؟ و درباره آن نظريه پردازي كرد؟

 

ـ و سرانجام آيا مي توان اين ايران موضوع تأمل فلسفي را به تاريخ جهاني پيوند زد؟

 

   کوشش براي تبديل ايران از Subjekt پژوهش هاي غربي به Objekt تأمل فلسفي کوششي بنيادين در بحث هاي فلسفي کنوني است. اگرچه طرح پرسش از ايران بيش از سده اي به تأخير افتاده، اما تا زماني كه نتوانيم اين ايران را به فلسفه تاريخ جهاني گره بزنيم، نوزايش يا رنسانس ايراني آغاز نخواهد شد و دوره انحطاط ايران كه از سده ها پيش آغاز شده است، به پايان نخواهد رسيد. من از بيست سال پيش ـ بويژه در واپسين صفحات زوال انديشه سياسي در ايران ـ به اين وضع هشدار داده و گفته بودم که ايران در آستانه بيرون رفتن از گردونه تاريخ جهاني است و تصور مي کنم امروز ترديدي نمي توان داشت که به رغم نطفه آگاهي نويي که در ذهن بخش هايي از جوانان در حال تکوين است، هنوز کوششي عمده براي خروج از وضع بحران نشده است. اين بحث ـ به رغم ظاهر سياسي آن ـ ديدگاهي سياسي نيست، بلکه موضعي نظري است و من با استفاده سخن احمد فرديد، كه مي گفت: «صدر تاريخ ما، ذيل تاريخ غربي است»، مي خواهم نسبت اين صدر به آن ذيل را روشن كنم و اعتقاد دارم که براي اين كار، اگرچه راهي جز چنگ زدن به دستگاه مفاهيم غربي نيست، زيرا بدون مفاهيم غربي، حتي سنتي ترين گروه هاي فرهنگي جامعه ايران، نمي توانند سخني بگويند، اما در اين ياري جستن از دستگاه مفاهيم غربي بايد محتاط و مبتكر بود. يعني نمي توان آن مفاهيم را به گونه اي هستند، در مورد مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران به كار برد، بلكه بايد مانند صنعتگري چيره دست، در آن ها تصرف كرد و آن گاه با توجه به موادي که در اختيار داريم، آن ابزارها را به کار گرفت. وانگهي، بايد، مانند مهندسان، در مواد تاريخ ايران از ديدگاه «مقاومت مصالح» نظر و اين پرسش را مطرح کرد که در چه مقياسي مي توان در تدوين نظريه هاي جديد از آن مواد سود برد؟ به نظر من، در شرايط کنوني، براي پرداختن به تاريخ و تاريخ انديشه راهي جز اين وجود ندارد. با توجه به تجربه سده اي که گذشت، مي دانيم که وضعيت تقليد دوگانه ـ تقليد از غرب يا موضع تقليد از سنت ـ نتيجه مطلوبي نداشت و نخستين موج روشنفكري ديني نيز كه با افشاي غربزدگي به دنبال راه برون رفتي از اين تقليد مضاعف بود، در اقدام خود از تقليد مقلدان فراتر نرفت. ايرانشناسي ما ـ اگر بتوان به مسامحه گفت ـ زماني آغاز خواهد شد كه بتوانيم، نخست، در اين ابزارها دخل و تصرف بكنيم وآن گاه، آن ها را به محک مواد تاريخ ايران بزنيم. من، در كتاب هايي كه تاكنون منتشر كرده ام، و نيز در كتاب هاي نه گانه اي كه اكنون جلد نخست آن تحت عنوان ديباچه اي بر نظريه انحطاط منتشر شده است و مجلد ديگري از آن، كه به غرب اختصاص دارد و زير چاپ است، کوشيده ام نشان دهم كه دستگاه مفاهيم غربي از كجا مي آيند، مبادي و مباني آن ها كدام اند و چرا بايد، و چگونه مي توان، از آن ها در تبيين تاريخ و تاريخ انديشه سياسي ايران سود برد.

   اين که مي گويم بايد در جايي ايستاد، معنايي جز اين ندارد که بايد از موضعي اساسي نسبت اين صدر و ذيل را روشن کرد. در واقع سخن فرديد ـ البته از ديدگاهي يکسره متفاوت ـ اين بود كه تاريخ ايران تا كنون نانوشته مانده است، يعني تاريخ ما ـ اگر بحث را تنها به حوزه تاريخ نگاري محدود کنيم ـ جزشاخه كوچكي در توليد دانش دانشگاه هاي غربي نيست. ايران موضوع تأمل نظري به عنوان جزيي از مجموعه دانش غربي براي ما معنايي ندارد و علت آن اين است که اين نظام دانش مباني خود را دارد و آن مباني بر ما روشن نيست. با توجه به اين مشکلات ـ که من تنها اشاره اي به آن ها مي کنم ـ به نظرمن بايد بحث را از دو جهت پيش برد: نخست بايد بتوانيم مضمون مفاهيمي را که به کار مي بريم به درستي روشن کنيم. ديگر اين كه اگرچه ناچاردستگاه مفاهيم غربي را به كار مي گيريم، اما نمي توان کاري نقادانه درباره آن انجام نداد. مي گويم ناچار بايد از دستگاه مفاهيم غربي سود جست و اين مسئله مهمي است، زيرا در شرايط کنوني در غير اين صورت نخواهيم توانست سخن معقولي بگوييم. اين بحث را اين جا نمي توان مطرح کرد که چرا من مي گويم در محدوده سنت و با توجه به سنت تنها مي توان خاموش ماند. جاي شگفتي نيست كه حتي سنتي ترين گروه هاي حوزه علميه از بد حادثه به زبان جديد سخن مي گويند و اهل هرمنوتيك يا ايدئولوژي اند. اين نوع سخن گفتن اين توهم را ايجاد مي کند كه گويا اينان با تکيه بر مباني انديشه جديد و به زبان جديد سخن مي گويند، بسياري در دام توهم مي افتند و اين را از نشانه هاي متحول شدن گروه هايي مي دانند که در واقع، نه تنها جديد نيستند، بلکه در بهترين حالت، جز با قشري بي مغز از سنت پيوندي ندارند. واقعيت اين است که تحول هواداران سنت و روشنفکري ديني ـ که در بهترين حال اهل ايدئولوژي اند ـ از بد حادثه است، زيرا گروه نخست به غريزه و گروه ديگر با نوعي آگاهي به اين امر پي برده اند که درباره سنت با صرف امکانات سنت نمي توان بحث کرد. بحث هاي هر دو گروه براي من که اين جايي ايستاده ام که سعي مي کنم توضيح دهم، يکسره از درجه اعتبار ساقط است. چرا؟ براي اين که از هيچ يک از دو صورت قرائت سنت ـ هرمنوتيکي و ايدئولوژيکي ـ تا زماني که بحثي در مباني نظري انديشه جديد صورت نگرفته باشد، نتيجه اي جز التقاط به دست نخواهد آمد.

   براي اين که از اين مقدمات نتيجه گرفته باشم، مي گويم که به هر حال طرح پرسش از سنت در بيرون نظام مفاهيم اروپايي امکان پذير نيست، اما نه با تقليد، بلکه با تصرف در ابزارهاي نظام مفهومي انديشه جديد. بايد بتوان در ابزارهايي که انديشه جديد در اختيار ما مي گذارد، با توجه به مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران، تصرف کرد، هم چنان که صنعتگر استاد با ابزارهايي که در دسترس هر شاگردي قرار دارد، کار نمي کنند، در آن ها چنان تصرفي مي كند که با مهارت هايي که مي خواهد به کار گيرد، سازگار باشد. ايران به عنوان Objekt يا به زبان ساده تر ايران شناسي واقعي، يعني شناخت آغازين و بنيادين ما از ايران، زماني آغاز خواهد شد كه ما بتوانيم در ابزارهاي تبيين آن تصرف كنيم. تصرف در ابزارهاي مفهومي را نبايد با بحث يکسره بي ربطي که روشنفکري ديني از دهه ها پيش مطرح کرده که گويا در روياويي با غرب مي توان دست به گزينش زد، اشتباه کرد. به عنوان مثال، دموکراسي را مي توان پذيرفت، اما بسياري از آزادي هاي ناشي از آن را رد کرد.

   اگر بتوانيم چنين تصرفي در اين مفاهيم بكنيم ـ و به نظر مي رسد که ناگزير بايد به اين کار دست زد ـ آن گاه، راهي نو در برابر ما گشوده خواهد شد. با استفاده از تعبيري که منتقد ادبي فرانسوي، سنت بوو، به مناسبت ديگري گفته بود، مي خواهم بگويم در اين صورت، ايران در آستانه تجدد قرار خواهد گرفت و، چنان که همان منتقد اضافه کرده بود، اين خود امر خطيري است. البته من به نوبه خودم و در حد توانايي محدودم اين كار را انجام مي دهم. كتابي كه در دست شماست، كتاب ناقصي است و در واقع، يك جلد از نه جلدي است كه در دست تهيه است. من از سويي، تحول فكر در ايران را دنبال مي کنم و از سوي ديگر، تحول انديشه در اروپا را تا از اين راه بتوانم پرتوي بر برخي از وجوه ايران به عنوان موضوع تأمل فلسفي بيندازم و بر آن ام كه اگر نتوانيم مضمون مفاهيمي را که در نظريه پردازي درباره ايران به کار مي گيريم، تبيين کنيم و آن مضون را به محک مواد تاريخ و تاريخ فرهنگ ايران بزنيم، راه به جائي نخواهيم برد. بنابراين نكته مهم اين است كه توضيح دهيم : 1- دستگاه مفاهيم غربي بر کدام مباني استوار شده اند و در تاريخ انديشه چه تحولاتي پيداكرده اند؛ 2 - در چه مقياسي مي توان از دستگاه مفاهيم غربي براي توضيح مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران سود جست.

   با توجه به اين مقدمات مي توان به بحث درباره مفهوم سكولاريزاسيون پرداخت که يکي از اساسي ترين مفاهيم غربي و الهيات مسيحي است. همان طور که صدر تاريخ ما ذيل تاريخ غربي است، حتي در قلمرو    پژوهش هاي مربوط به انديشه و الهيات نيز به رغم تمايزهاي اساسي که ميان به عنوان مثال الهيات مسيحي و کلام اسلامي وجود دارد، تاکنون تحقيقات و بحث هاي ما از حد ذيلي بر پژوهش هاي غربي فراترنرفته است. اين نکته را پيش از هر چيز بايد بگويم که مفهوم سکولاريزاسيون در قلمروهاي متعددي به کار گرفته شده و البته به طور اساسي مفهومي در قلمرو الهيات مسيحي است و در ديگر قلمروها نيز به تبع الهيات و با توجه به مضمون الهياتي آن به کار رفته است. بايد به اين نکته توجه داشت که قلمرو تاريخ انديشه نسبت به جامعه شناسي استقلال دارد و نمي توان هر بحث انديشه اي را به توضيح جامعه شناختي آن فروکاست. اين تحديد حدود قلمروها و بحث ها بويژه درايران که مباني بحث در تاريخ انديشه به درستي روشن نيست، داراي اهميت است، زيرا مفهوم سکولاريزاسيون را ما از جامعه شناسي گرفته ايم و توجهي به اين امر نداشته ايم که چنان که مضمون الهياتي اين مفهوم روشن نشده باشد، توضيح جامعه شناختي آن نيز امکان پذير نخواهد شد. بحث درباره سکولاريسم ومفهوم سکولاريزاسيون اگر در بحث درباره تاريخ انديشه در ايران کاربردي داشته باشد ـ که البته من مطمئن نيستم ـ تنها مي تواند از طريق مفهوم مخالف پرتوي بر سرشت متمايز دو بحث الهيات مسيحي و کلام اسلامي بيفکند. به طور کلي من اعتقاد دارم که تا زماني که مضمون مفاهيم پيچيده اي مانند سکولاريزاسيون روشن نشده باشد، از کاربرد آن در حوزه بحث هاي اسلامي نتيجه مطلوبي به دست نخواهد آمد. و اما توضيح مطلب.

   بحث درباره مفهوم سکولاريزاسيون از اين حيث در الهيات مسيحي آغاز شد که پولس قديس در نامه به رميان به صراحت گفته بود که مؤمن مسيحي نبايد به دنيا يا saeculus تشبه پيدا کند. تا سده دوازدهم ميلادي اين دنياستيزي در الهيات مسيحي موضعي اساسي بود، زيرا مسيحيت تنها به قلمرو لطف اصالت قائل بود و دنيا به اعتبار اين که در قلمرو طبيعت قرار مي گرفت، با لطف در تضاد بود. مي دانيم که در فلسفه و کلام اسلامي بحث درباره نسبت ميان لطف و طبيعت وجود ندارد و سبب آن اين است که اين دو دين به اعتبارمباني الهياتي آن ها با يكديگر    تفاوت هاي اساسي دارند. مسيحيت ديانت تجسد است و همه دستگاه مفاهيم الهيات بر پايه اين مفهوم بنيادين استوار شده است. دو حيثيت عيسي مسيح ـ به عنوان فرزند خدا و فرزند انسان ـ و اين که خداوند خود را به انسان تبديل کرد و قدسانيت پيامبردر مسيحيت از طريق خليفه او و کليسا ادامه يافت، بحث هايي نيستند که بتوان به آساني از آن ها صرف نظر کرد. در اسلام تجسد معنايي ندارد و به سبب فقدان مفهوم تجسد و اين که پيامبر اسلام بشري مثل ساير افراد است که تنها به او وحي مي شود، بسياري از مفاهيمي که در الهيات مسيحي اساسي هستند در کلام اسلامي معنايي ندارند. وانگهي ما نمي دانيم که سکولاريزاسيون پيوندي با يکي از اساسي ترين مفاهيم الهيات مسيحي، يعني سنت، دارد و چنان که مفهوم سنت در الهيات مسيحي بر ما روشن نباشد، تحرير محل نزاع در سکولاريزاسيون ممکن نخواهد شد. بحث هاي ما درباره سنت نيز از محدوده مفهوم جامعه شناختي آن فراتر نمي رود، در حالي که در مسيحيت سنت مفهومي بسيار پيچيده است. اجمال اين بحث به گونه اي که در «الهيات سنت» آمده، اين است که با بسته شدن دايره تشريع نبوي، دايره وحي براي هميشه بسته نمي شود. از الزامات نظريه تجسد اين است که در مسيحيت انقطاع فيض ممکن نيست، بلکه با بازگشت عيسي مسيح به پيش پدر، الهام وحياني ـ اين اصطلاح را من براي توضيح اين مطلب پيچيده جعل کرده ام ـ ادامه مي يابد. بسط سنت در مسيحيت با توجه به اين ادامه فيض و الهام وحياني امکان پذير مي شود و در واقع حيثيت قدساني عالم که با آغاز تاريخ تجسد حصول پيدا کرده است، راه را بر استقلال طبيعت و اصالت منطقه فراغ شرع و مبناي عرف مي بندد. سکولاريزاسيون کوششي نظري براي طرح مبناي عرف در کنار مبناي شرع است و تنها در صورتي مي تواند به عنوان مفهومي اساسي به کار گرفته شود که در درون نظامي از مفاهيم الهيات مسيحي فهميده شود.

   اين مطالب البته پيچيده تر از آن است که بتوان در اين فرصت کوتاه به

همه جزئيات آن اشاره کرد، اما اين نکته اساسي است که بحث الهياتي سکولاريزاسيون، شرط امکان بحث جامعه شناختي درباره آن بود. در اين مورد نيز مانند موارد بسيار ديگر، بحث نظري مطرح شده در ايران، از طريق علوم اجتماعي به بحث هاي ما راه يافته و در دستگاه مفاهيم علوم اجتماعي بيان شده است. سبب اين که مفهومي مانند سکولاريزاسيون را جهان شمول مي دانيم، جز اين نيست که علوم اجتماعي را به عنوان علم، و از اين حيث که توجهي به مباني آن نداريم، جهان شمول مي دانيم، در حالي که الهيات دانش فهم عقلاني ايمان است و هر ايماني در محدوده ديانتي خاص قابل تبيين است. ايمان در اسلام مبناي خاص خود را دارد و در درون دستگاه مفاهيمي قابل تبيين است که نسبتي با الهيات مسيحي ندارد. به عنوان مثال، سنت در عرف علوم اسلامي معنايي محدود دارد و از اين رو، بسياري ازمناقشاتي که در الهيات مسيحي در گرفت ـ مانند جدال قدما و متأخرين ـ در کلام اسلامي ظاهر نشد. در بحث هاي مربوط به علوم انساني و اجتماعي بايد توجه داشت که بسياري از اين مباحث از طريق ترجمه نوشته هاي اروپايي رواج پيدا کرده و قرينه سازي هاي لغوي از بسياري جهات گمراه کننده اند. اين که به عنوان مثال، Tradition را در الهيات سنت ترجمه مي کنيم، اشکالي ندارد، اما انتقال از مضمون مفهوم Tradition در معناي الهياتي آن به مضمون سنت ـ در تداول آن در علوم ديني و بويژه در علوم اجتماعي ـ سخت گمراه کننده است. بحث جامعه شناختي زماني امکان پذير خواهد شد که حدود و ثغور بحث الهياتي روشن شده باشد. اين بحث در مباني مفاهيم است و اگر به درستي مطرح شده باشد، مي تواند نتايجي مهمي براي توضيح تاريخ و تاريخ انديشه در ايران داشته باشد، اما به رغم اين که در سال هاي اخير بحث هاي بسياري اين باره صورت گرفته است، حتي در طرح پرسش گامي فراتر نگذاشته ايم.

   براي اين که از اين مقدمات نتيجه اي گرفته باشم، بايد بگويم که نبايد تصور کنيم که اين بحث صرف بحثي در مقولات نظري است. من تنها به يکي از مهم ترين پيامدهاي اين بحث اشاره مي کنم. به نظر من، اگر بخواهيم مفهوم سکولاريزاسيون را به هر قيمتي، و به رغم ابهام هاي غير قابل انکار آن، در مورد اسلام به کار بگيريم، بايد بگوييم که تنها صورت ممکن سکولاريزاسيون اسلامي ـ بويژه اسلام شيعي ـ به دنبال پيروزي جنبش مشروطه خواهي پديدار شد. تأکيد من بر اين که بايد تفاوت هاي ميان اسلام و مسيحيت را از نظر دور نداشت، از اين حيث اهميت دارد که اسلام، به خلاف مسيحيت، به طور اساسي، ديني شرعي ـ يعني مبتني بر نظام حقوق موضوعه ـ است. اگرچه مفهوم سکولاريزاسيون، در تاريخ کليسا مضموني حقوقي نيز پيدا کرد، اما بديهي است که کاربرد آن در مورد ديني که به طور اساسي شرعي است، موجه به نظر نمي رسد. در مورد اسلام بايد گفت که در واقع، از زماني که احکام شرع به نظام حقوقي مدوني تبديل شد، سکولاريزاسيون آن عملي شده است. در ايران، اين اتفاق با پيروزي جنبش مشروطه خواهي و شروع به کار مجلس براي تدوين قانون هاي جديد ـ بر پايه فقه شيعي ـ افتاد. از آن پس، و با استوار شدن نهاد دادگستري جديد، ايران، اگر بتوان گفت، کشوري سکولار بود، يعني کشوري جديد با نظام حقوقي و سياسي غير ديني و ديانت آن تنها شالوده اخلاق آن بود، يعني امري خصوصي. در ايران، اسلام، در دوره مشروطيت، ديني خصوصي و سکولار بود. اين که در دهه اخير، با شکست تجربه ايدئولوژيک کردن اسلام، روشنفکري ديني خود را پيشگام اسلام معنوي، سکولار و جدايي ديانت و سياست مي داند، خلط مبحثي بيش نيست. ايدئولوژي ديانت اجتماعي، اسلام سياسي، و اسلام به مثابه حزب تمام عيار، از جعليات روشنفکري ديني براي تعطيل نهادهاي مشروطيت در دهه هاي چهل و پنجاه بود و روشنفکري ديني، اگر بخواهد توضيحي براي بن بستي که خود و کشور را در آن رانده است، عرضه کند، ناچار بايد توضيحي براي روندي پيدا کند که به ايدئولوژيک شدن اسلام انجاميد و در واقع، اسلام عرفي و سازگار با تجدد مشروطيت، به اسلام عرف ستيز ـ يعني تجددستيزـ تبديل شد.

   تجليل مردي نادان درمسائل جدي و البته سخت مغرض مانند آل احمد از شيخ فضل الله نوري ـ به قول آل احمد، «شيخ شهيد» ـ مبين اين واقعيت اسنفاک تاريخ معاصر ايران بود که روشنفکري ديني، به خلاف گفته اسپينوزا جهل را دليل خود قرار مي داد و بيشتر از آن که با فکر روشن سر و کار داشته باشد، با وسيله قرار دادن دين براي کسب قدرت سياسي ديانت را با سياست سودا مي کرد. روشنفکري ديني ـ و روشنفکري ايران ـ در جهل به مباني انديشه تجدد و نيز جايگاه ديانت در دنياي جديد، هرگز، به اهميت دستاوردهاي جنبش مشروطه خواهي مردم ايران پي نبرد. به نظر من، تجربه مشروطيت، نهادها و نظام حقوقي آن، چنان اهميتي در تاريخ ايران دارد که فهم معناي حوادث تاريخي سده اي که گذشت، جز در پرتو فلسفه سياسي آن امکان پذير نخواهد شد. اين نکته را نيز به مناسبت به اشاره مي گويم که از ديدگاه بحث سکولاريزاسيون، اهميت مشروطيت ايران را زماني مي توان به درستي دريافت که آن را با تجربه ترکيه در برقراري حکومت لائيک، از يک سو، و نظام هاي مشروطه کشورهايي مانند انگلستان، از سوي ديگر، مقايسه کنيم. تعطيل خلافت عثماني در ترکيه و استقرار نظامي که به ظاهر مي توان آن را لائيک خواند، تقليدي از تجربه انقلاب فرانسه و جدايي دولت و کليسا بود، اما مشروطيت ايران تجربه اي بي سابقه در يک کشور اسلامي بود و به نظر من از ديدگاه نظري، حتي از شکست آن درس هايي بيشتر از موفقيت جهموري در ترکيه مي توان آموخت. وانگهي، نظام مشروطه ايران انقلابي از نوع انقلاب فرانسه نبود و، در عمل، به دنبال آن بود که نسبتي با سنت ايجاد کند که از آن پس نيز در هيچ کشور اسلامي تجديد نشده است. مي گويم، در عمل، زيرا روشنفکري ايران، در نظر، هرگز، نتوانست فلسفه حقوق و انديشه سياسي مشروطيت را تدوين کند. به نظر مي رسد که در پرتو تجربه چهار دهه اخير، توضيح بيراهه بحث سکولاريزاسيون و بن بست روشنفکري ديني، از طريق مخالف آن، تبيين معناي تجربه مشروطيت را امکان پذير خواهد کرد. براي رسيدن به چنين هدفي، نخست، بايد پرده پنداري را که روشنفکري ديني از چهار دهه پيش در ادامه تجددستيزي شيخ فضل الله نوري بر روي واقعيت هاي تاريخ و تاريخ انديشه کشيده است، دريد. اين باور که روشنفکري ديني، راهي نو به سوي عرفي کردن اسلام و تجدد است، توهمي بيش نيست که البته روشنفکري عرفي «ترس محتسب خورده» ايران نيز در جستجوي پيدا کردن پوششي بر بي خبري خود به آن دامن مي زد.

   موضوع ديگري که بايد در دنباله صحبت هايي که شد، به اجمال به آن اشاره اي بکنم، به نسبت انديشه تجدد با سنت مربوط مي شود. از زماني که ماکس وبر، در آغاز سده پيش، پرسش ازعلل و اسباب تحول بي سابقه تجدد اروپايي را مطرح کرد، درباره اين بحث، در تاريخ انديشه در اروپا، دو نظريه کلي تدوين شده است: هواداران نظريه نخست بر آن اند كه مفاهيم انديشه جديد، صورت عرفي شده ي مفاهيم الهيات مسيحي و انديشه سنتي است. به عبارت ديگر، دوران جديد در تداوم دوران قديم پيدا شده و انديشه تجدد ادامه انديشه سنتي است. كساني چون كارل اشميت، حقوقدان آلماني، و كارل لويتِ فيلسوف از مهمترين مدافعان اين نظريه هستند. کارل اشميت، در رساله معروفي که در سال هاي بيست سده گذشته انتشار داد و از آن پس نيز موضوع مناقشات بسياري قرار گرفت، به تصريح از اين نظريه دفاع کرد که دستگاه مقولات انديشه سياسي جديد، عرفي شده ـ ياسكولار شده ـ مفاهيم الهيات مسيحي است و در واقع، انديشه سنتي اروپايي، به تعبير او، آبستن دستگاه مفاهيم انديشه جديد بوده است. به نظر اشميت، مفاهيم نويي چون دولت، قانونگذار، رئيس دولت و نظام نهادهاي جديد، همه صورت عرفي شده مفاهيم و نهادهاي مسيحي اند. کارل لويت نيز در برخي از  نوشته هاي خود وجهي از همين نظريه را به فلسفه تاريخ تعميم داده و از اين نظر دفاع کرده است که همه فلسفه هاي تاريخ، از هگل و پرودن تا کارل مارکس، صورتي از الهيات تاريخ مسيحي است. نظريه دوم، که با نوعي نقادي از ديدگاه نخست آغاز مي شود، نظريه گسست است و در آلمان، فيلسوف معاصر، هانس بلومنبرگ به بهترين وجهي از آن دفاع كرده است. او در كتابي، با عنوان مشروعيت دوران جديد، همه وجوه نظريه نخست را مورد بررسي و نقادي قرار داد و از اين نظر دفاع کرد که دوران جديد و انديشه تجدد را نمي توان به دوران پيش از آن فروکاست و در واقع، در  دوره هايي از تحول تاريخي، گسست هايي در مضمون مفاهيم صورت گرفته است که نشان دادن زمان و مکان و نيز تبيين منطق آن گسست ها براي فهم سرشت دوران جديد از اهميت ويژه اي برخوردار است.

   من تفصيل اين بحث را در جلد نخست تاريخ انديشه سياسي در اروپا آورده ام، اما آن چه بايد از نظر تاريخ انديشه در ايران مورد توجه قرار گيرد، اين است که نسبت وضع کنوني انديشه در ايران به انديشه سنتي چگونه است؟ مي گويم وضع کنوني انديشه در ايران و نه انديشه جديد، زيرا معلوم نيست که التقاط هايي را که از بيش از سده اي پيش در ايران بر انديشه سنتي و سنت انديشيدن مناقشه ها کرده اند، بتوان انديشه جديد خواند. اين مطلب بويژه درباره آن چه روشنفکري ديني خوانده اند مصداق دارد، زيرا روشنفکري ديني، در بهترين حالت، ترکيبي نسنجيده و نفهميده از انديشه سنتي ـ از شعر و عرفان گرفته تا صورت هايي از انديشه سنتي از فقه و تفسير و کلام تا شريعتمداري خلاف زمان غزالي و ديگران ـ و جديدترين بحث هاي هر دوره اي است، چنان که به عنوان مثال، علي شريعتي، به دنبال «تلفيقي» ميان اسلام و جامعه شناسي امثال گورويچ بود و عبدالکريم سروش به دنبال فلسفه علم کارل پوپر و البته نه شريعتي مي دانست     تالي هاي جامعه شناسي براي اسلام او چه مي تواند باشد و نه به طريق اولي سروش مي داند که با بسياري از فيلسوفان سده بيستم مي شد ـ البته با معيارهاي التقاط روشنفکري ديني ـ نظريه پرداز انقلاب «اسلامي»، «دانشگاه اسلامي»، مأمور گزينش استاد و تصفيه در ستاد انقلاب فرهنگي ـ که نوعي تفتيش عقايد از سنخ جديد آن بود و هست ـ و نويسنده  کتاب هاي دانشگاه اسلامي بود، اما با پوپر نمي شد. اين بحث تنها در ظاهر آن سياسي است، اما بديهي است که من به جنبه هاي نظري آن براي تاريخ انديشه در ايران نظر دارم.

   با توجه به آن چه پيش از اين درباره نسبت قديم و جديد در تاريخ انديشه در اروپا گفتم، اين نکته را اضافه مي کنم که تحول انديشه در اروپا از مجراي «گسست در تداوم» صورت گرفت، در حالي كه در ايران اين تحول را بايد با مفهوم «تداوم در گسست» توضيح داد. چرا؟ تفصيل اين مطلب را در جاي ديگري خواهم آورد، اما اين جا به اجمال اشاره مي کنم که چنان که نظريه پردازاني مانند بلومنبرگ گفته اند، در تاريخ انديشه در اروپا با رنسانس و به دنبال «جدال ميان قدما و متأخرين» که در سده هاي ميانه آغاز شده بود، گسستي از انديشه قديم ايجاد شد. يعني  اين كه نوزايش فرهنگ اروپايي در شرايطي عملي شد که انديشه فلسفي ارسطويي و افلاطوني بخشي از سنت زنده حوزه هاي علميه به شمار مي آمد. کوشش اهل فکر دوره نوزايش ـ و البته سده هايي پيش از آن ـ ناظر بر اين بود که با سود جستن از دستگاه مفاهيم انديشه قديم جا به جايي هايي در مضمون آن ها ايجاد کنند و بدين سان، به تدريج، نخست، در مضمون مفاهيم قديم دگرگوني هايي بنيادين ايجاد و از آن پس نيز دستگاه مفاهيم جديدي تدوين شد. بر عکس، در ايران، سده ها پيش از اين که انديشه هاي جديد اروپايي جاي خالي نظام انديشه سنتي را پر کند، «توليد» علم در عمل تعطيل شده بود و اگر بتوان گفت، انديشه سنتي بخشي از سنت انديشه در ايران نبود. زماني که به دنبال شکست ايران در جنگ هاي ايران و روس، عباس ميرزا در دامن فرستاده دولت فرانسه آويخت و در نهايت درماندگي راز شکست خود را از او پرسيد، نظام انديشه سنتي ديري بود تا اعتبار خود را از دست داده بود.

   در واقع، مسکوت گذاشتن باب جهاد در فقه به همان اندازه مبين بي اعتباري فقه سنتي بود که اعلام جهاد با شيوه هاي سنتي. اگرچه اين سخن خلاف آمد عادت مي نمايد، اما به نظر من، سده اي پيش از آن، انديشه سنتي، به عنوان مثال، انديشه سياسي، در بن بستي گرفتار آمده بود که بيرون رفتن از آن با امکانات انديشه سنتي امکان پذير نمي شد. روشنفکري ديني ـ يعني به هر حال ايدئولوژيک کردن ديانت ـ که از نظر تاريخ انديشه در ايران فاقد اعتبار است، ميراث خوار همين بي اعتبار شدن انديشه سنتي و بن بست آن است، و البته خود نيز جز بن بستي در آن بن بست بزرگ تاريخي نيست. معطل ماندن باب جهاد در دوره قاجار را به عنوان مثال ذکر کردم، اما به نظر من دامنه اين بي اعتباري انديشه سنتي از اين مورد فراتر مي رود. اين بي اعتباري صرف بي اعتبار شدن يک نظام گفتاري و دستگاه مفاهيم نيست، بلکه بحث درباره جهاد، از اين حيث، در دوره قاجار، اعتبار خود را از دست داده بود که، از سويي، سده ها پيش از آن، نظام دانش سنتي پيوند خود را با تحولات زمان و الزامات آن از دست داده بود و، از سوي ديگر، متوليان انديشه سنتي ـ در موضوع مورد بحث من، اهل فقه ـ نمي توانستند درباره سرشت و منطق دانش خود تأمل کنند. به عبارت ديگر، در دوره قاجار، انديشه سنتي، در صورتي مي توانست خود را با الزامات زمان سازگار کند که در مباني خود تأمل مي کرد. يعني سنتي مي تواند تحول پيدا کند که در دوره هايي بتواند در درون نظريه سنت در مباني خود تأمل کند. اگر گسستي از انديشه سنتي امکان پذير باشد، گسستي که بايد راه انديشيدن جديد را هموار کند، جز در درون اين نظريه سنت ـ يعني جدال قدما و متأخرين و مناقشه اينان بر قدما ـ ممکن نخواهد شد.

   من از اين حيث ترکيب «تداوم درگسست» را براي توصيف نسبت سنت و

انديشه جديد در ايران به کار بردم که در تاريخ انديشه در ايران، چنان که اشاره کردم، با بي اعتبار شدن تدريجي انديشه سنتي، تجددخواهي در بي اعتنايي به مباني انديشه سنتي و اعراض از آن آغاز شد و از آن جا که پيوند با مباني انديشه سنتي يکسره گسيخته بود، رويکردي جدي به انديشه جديد نمي توانست امکان پذير باشد. جنبش نوزايش در اروپا و مقدمات آن با مناقشه اي بر افلاطون و ارسطو آغاز شد و اين مناقشه ـ که راه نوزايش و گسست از انديشه سنتي را هموار کرد ـ به دنبال «گسستي در تدوام» امکان پذير شد، در حالي که در آغاز دوران جديد ايران، سنت انديشه فلسفي، از فارابي و ابن سينا تا صدرالدين شيرازي، جز در محافل بسته سنتي، شناخته شده نبود و توجه به آن سنت نيز از محدوده تکرار برخي مسائلي که آنان مطرح کرده بودند، فراتر نمي رفت. اين بحث البته تنها به گذشته مربوط نمي شود. من پيش از اين به برخي از بن بست هاي نظري روشنفکري ديني اشاره کردم؛ اين جا بار ديگر به اشاره مي گويم که روشنفکري ديني در ايران، از اين حيث که فاقد نظريه سنت است، و در حالي که از محدوده تقليد مضاعف قدما و متأخرين نمي تواند فراتر رود، تنها توانسته است توهم تدوين نظام انديشه اي نو را ايجاد کند. تا زماني که نسبت مباني زهد ابوذر با سوسياليسم، جهان شمولي ارزش هاي غربي با تجددستيزي شيخ شهيد، شريعتمداري غزالي با ليبراليسم پوپر روشن نشده باشد، روشنفکري ديني راه به جايي نخواهد برد. من عرضه کردن طرحي از نظريه سنت را هم چون ديباچه اي بر آغاز روشنفکري جديد ايران مطرح مي کنم که بي آن که مصالحه اي با دين و در واقع، «ديني» باشد، نسبت انديشه جديد با دين را روشن خواهد کرد.

   يکي از سخنرانان در صحبت هاي خود از من انتقاد كرد كه حدود و ثغور دوره بندي تاريخ ايران به گونه اي که من در کتاب عرضه کرده ام، روشن نيست. اين ايراد کمابيش درست است. بايد بگويم كه دوره بندي کنوني موقتي است و تا زماني كه جلد دوم تأملي درباره ايران انتشار بيابد، معناي برخي مباحثي که در جلد نخست آمده است، به درستي، روشن نخواهد شد. تا جايي که من مي دانم تاکنون دوره بندي قابل دفاعي از تاريخ ايران به دست نشده است و البته جاي شگفتي نيز نيست، زيرا تا حدود نيم سده پيش، تاريخ ايران را به طور عمده، اروپاييان نوشته اند و بديهي است که در نوشته هاي آنان تاريخ ايران بخشي از تاريخ غربي است و دگرگوني هاي آن نيز تابع قانونمندي هاي تاريخ غربي است. از اين رو، تاريخ نويسان اروپايي، دوره بندي هاي تاريخ غربي را به تاريخ ايران اطلاق مي کنند و به عنوان مثال، از تاريخ دوره اسلامي ايران به «سده هاي ميانه» تعبير مي کنند. پذيرفتن نظريه رايج در ميان تاريخ نويسان اروپايي و تکرار آن در مورد تاريخ ايران به اين معناست که تحولات تاريخ و تاريخ انديشه در ايران را عين تحولات تاريخ و تاريخ انديشه در غرب بدانيم، در حالي که به نظر من، اگر در دوره بندي تاريخ ايران به مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران توجهي نداشته باشيم، و اگر به تقليد از تاريخ نويسان اروپايي بحث هاي آنان را تکرار کنيم، معناي بسياري از زواياي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران قابل توضيح نخواهد بود. پيش تر به نکاتي درباره معناي عرفي شدن در الهيات مسيحي و نيز به گسست در تداوم در تاريخ انديشه در غرب اشاره کردم. با تکيه بر اين بحث ها اين نکته را مي توان افزود که اگر اين مفاهيم و مقولات را بي هيچ نقادي در مورد مواد تاريخ انديشه در ايران به کار بگيريم، نه تنها نخواهيم توانست آن مواد را توضيح دهيم، بلکه اين بي توجهي به حدود و ثغور و مباني بحث پيامدهايي جدي براي  تبيين تاريخ و تاريخ انديشه در

ايران خواهد داشت.

   نتايج اين بحث را مي توان به مورد دوره بندي تاريخ ايران نيز تعميم داد؛ هم چنان که کاربرد مفهوم سکولاريزاسيون در اسلام نه تنها سرشت نسبت دين و دنيا در انديشه اسلامي را روشن نمي کند، بلکه بر عکس، ما را به بيراهه هايي نيز مي راند که ـ چنان که از تجربه نزديک به نيم سده روشنفکري ديني مي توان دريافت ـ پيامدي جز افزودن بر ابهام ها در قلمرو نظر و بن بست در عمل نمي تواند داشته باشد، کاربرد مفهوم «سده هاي ميانه» در مورد هزاره اي از دوره اسلامي تاريخ ايران نيز نمي تواند پيچيدگي هاي زواياي مهمي از تاريخ و تاريخ انديشه در ايران را روشن کند. سده هايي از تاريخ و تاريخ انديشه در ايران که تاريخ نويسان «نوزايش اسلامي»، «ميان پرده ايراني» و «عصر زرين فرهنگ ايران» ناميده اند،   دوره هايي بوده است که هنوز معناي آن ها براي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران به درستي روشن نيست، هم چنان که هنوز توضيح دقيق و همه  جانبه اي از نخستين سده «دوره گذار تاريخ ايران» و نيز از معناي  دگرگوني هايي که پيروزي جنبش مشروطي خواهي به دنبال داشت، عرضه نشده است.

   من تصور مي کنم که اين وضعيت ابهام در دوره بندي تاريخ ايران، تا زماني که نتوانسته باشيم نظريه اي از آغاز دوران جديد عرضه کنيم، ادامه خواهد يافت. بي آن که بخواهم در قياس نظريه پردازي درباره تاريخ ايران با اروپا به طور بي رويه اي عمل کرده باشم، به اين نکته اشاره مي کنم که در تاريخ نويسي غربي نيز  مفهوم سده هاي ميانه، به طور عطف به ما سبق، زماني آغاز شد که مقدمات رنسانس فراهم شده بود و انسان اروپايي با توجه به آگاهي خود از دوران جديد مي توانست، با تبيين ويژگي هاي دوران جديد، تمايزهاي اين دوران را با دوران پيش از آن توضيح دهد. به عبارت ديگر، آگاهي از ويژگي هاي دوران جديد ويژگي هاي دوران قديم را متعين مي كند. بندتتو کروچه، فيلسوف تاريخ ايتاليايي، مي گفت: «هر تاريخي تاريخ معاصراست». به نظر من، تاريخ «پايه اي» ايران ـ به قول ابوالفضل بيهقي ـ نمي تواند تاريخ معاصر ايران نباشد. تاريخ معاصر ايران، با تصوري که من از اين تاريخ دارم و کوشش مي کنم نظريه اي از آن را عرضه کنم، دوره اي است که با شکست ايران در جنگ هاي ايران و روس ـ يا بهتر بگويم، با نطفه تکوين آگاهي از آن شکست ـ آغاز مي شود و با توجه به منطق، زمينه ها و پيامدهاي همين آگاهي تبيين دوره هاي تاريخ ايران ممکن خواهد شد. توضيح و توجيه اين ادعا که چرا دوران تاريخ جديد ايران با شکست ايران در جنگ هاي ايران و روس آغاز مي شود، در اين مجال اندک ممکن نيست، اما همين قدر بايد بگويم که تاريخ «پايه اي» يعني تاريخ آگاهي، و من از اين حيث اين شکست را آغاز دوران جديد مي دانم که با اين شکست نطفه نوعي آگاهي از وضع ايران تکوين پيدا کرد که در تاريخ ايران بي سابقه بود. آن گاه که عباس ميرزا در ديداري با فرستاده ناپلئون دامن را او گرفت و راز شکست خود را از آن «بيگانه» پرسيد، در واقع ـ به تعبيري که هگل پيش از آن به کار برده بود ـ نخستين نطفه «آگاهي از وجدان نگونبخت» ايراني بسته شد. طالبوف تبريزي نيز در يكي از رساله هاي منتشر نشده خود مي نويسد كه «اين بساط كهنه را بايد برچيد و طرحي نو در انداخت». در دوره اي از تاريخ ايران که با برآمدن صفويان آغاز مي شود، حوادث تاريخي مهمي در ايران اتفاق افتاده بود، اما پيش از جنگ هاي ايران روس، هرگز، نطفه آن آگاهي از اين که تاريخ  «پايه اي» ايران جز با مواد آن نوشته نمي شد، بسته نشده بود. فرزند اين آگاهي، سده اي پس از آن، جنبش مشروطه خواهي و قانون اساسي آن بود. با پيروزي جنبش مشروطه خواهي، اگر به مسامحه بتوان گفت، ايران از «سده هاي ميانه» ـ که البته بايد در فرصت ديگري حدود و ثغور آن را روشن کرد ـ بيرون آمد و اين نکته را به اشاره مي گويم که به نظر من، پيروزي جنبش مشروطه خواهي، نخستين و مهم ترين دگرگوني در تاريخ جديد ايران بود و تصور نمي کنم که از اين حيث توانسته باشيم توضيحي قانع کننده از جايگاه آن در تکوين آگاهي ايرانيان و پيامدهاي آن براي دوران جديد تاريخ ايران عرضه کرده باشيم، توضيحي که نه تنها، به طور عطف به ما سبق، بسياري از زواياي تاريخ دوران قديم ايران را روشن خواهد کرد، بلکه پرتوي نيز بر حوادثي خواهد انداخت که از آن پس اتفاق افتاد. بحث درباره سده هاي ميانه تاريخ ايران و اين كه آيا در تاريخ ايران مي توان از نوزايش سخن گفت يا نه مجال ديگري مي طلبد و من مجبورم بار ديگر علاقه مندان را به جلد دوم تاملي درباره ايران حواله دهم. اگرچه، بار ديگر تکرار مي کنم که به هر حال، روشن كردن اين مفاهيم در توان يك فرد نيست و كوشش من نيز از حد بسيار نازل و طرح پرسشي فراتر نمي رود.

   اين جا، در ادامه آن چه پيش تر درباره برخي مباحث الهيات مسيحي گفتم، بار ديگر، بايد به پرسشي بپردازم که درباره مقام الهيات در مسيحيت و علم کلام در اسلام و نسبت آن دو مطرح شد. اشاره هاي اجمالي من در ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران به اهميت دستگاه مفاهيم الهيات مسيحي در تدوين برخي مفاهيم انديشه جديد و نقش آن در دگرگوني هاي انديشه در اروپا اين سئوال را پيش آورد که آيا علم کلام در دوره اسلامي همان نقشي را در تحول انديشه ايفاء کرده است که الهيات در دوره مسيحي؟ پيش از اين گفتم که درباره اهميت نقشي که دستگاه مفاهيم الهيات در تاريخ انديشه در دوره مسيحي ايفاء کرده است، اجماعي ميان تاريخ نويسان وجود ندارد، اما به هر حال، در اين نکته خلافي نيست که الهيات مسيحي، به سبب تمايزهاي ميان اسلام و مسيحيت، از محدوده علم کلام ـ علم «جدال احسن» ـ فراتر رفت. براي فهم اين نکته بايد توجه داشت که در مسيحيت، ايمان، صِرفِ «اقرار به لسان و عمل به ارکان» نيست، بلکه   لطيفه اي نهاني و الهي است که الهيات ـ که ما آن را از بدِ حادثه در ترجمه اصطلاح Theologie مي آوريم ـ در واقع، بازسازي علمي آن لطيفه نهاني است و همين بازسازي علمي موجب شده است که الهيات، به خلاف علم کلام که تنها از برخي مفاهيم نظام ارسطويي براي پيشبرد استدلال استفاده مي کند، بويژه از سده دوازدهم و سيزدهم ميلادي، نظامي از مفاهيم تدوين کند. وانگهي، آن چه من در بخش هايي از  ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران درباره انتقال برخي نهادهايي که کليسا ايجاد کرده بود ـ مانند دولت و دستگاه اداري و مالي ـ گفته ام، بايد مورد توجه قرار گيرد. دوره اسلامي، در قلمرو انديشه و نيز بويژه در حوزه نهادهاي سياسي، جز در علوم ديني خاص اسلامي، نتوانست نسبت به ميراث يوناني، در انديشه، و ايراني ـ بيزانسي، در عمل، چنان استقلالي پيدا کند که بتواند، مانند دوره مسيحي، نظام مفاهيم ويژه خود را تدوين کند.

   البته، بسياري از زواياي انديشه پيچيده اي که در دوره مسيحي تدوين شد، براي ما روشن نيست و از اين رو، در اين بحث نمي توان سخني جدي در اين باره گفت. به عنوان مثال، بحث درباره مفهوم «سنت»، با توجه به تمايزهايي که ميان مباني اسلام و مسيحيت وجود دارد، براي فهم تمايزهاي علم کلام و الهيات اساسي است، اما از آن جا که اطلاعي از اين بحث نداريم، نمي توان توضيحي قانع کننده درباره جايگاه و نقش آن در تحول مفاهيم در دوره مسيحي عرضه کرد. همين قدر، بايد بگويم که علم کلام در دوره اسلامي، تخته بند مفاهيم ارسطويي بود و نتوانست نظامي از مفاهيم تدوين کند که در مسيحيت توماس قديس مؤسس آن بود. اين الهيات جديد در مسيحيت در اصطلاح synthèse thomiste «هيأت تأليفي» خوانده شده است، ترکيبي نظام مند از فلسفه يوناني و مباني ايمان عيسوي در درون نظامي از مفاهيمي که به طور عمده مسيحي است. كلام اسلامي فاقد چنين دستگاه مفاهيم الهيات مسيحي است. من تصور نمي كنم كه كلام در تمدن اسلامي همان تحولي را پيدا كند كه الهيات در مسيحيت داشته است و بيشتر از آن تصور نمي كنم در تمدن اسلامي از چيزي شبيه به «الهيات سياسي» ـ به معنايي كه كارل اشميت مراد مي كند ـ سخن گفت. بنابراين، به نظر من، هر مقام ونقشي که به الهيات در دوره مسيحي قائل باشيم، بايد گفت که به دنبال تحولي در تاريخ انديشه در ايران که من «تصلب سنت» خوانده ام، علم كلام در تمدن اسلامي اهميت خود را از دست داده است و «فعال كردن» آن نيز تعليق به محال است. جاي شگفتي نيست كه امروزه حتي روشنفکري ديني از كلام جديد سخن مي گويد که در بهترين حالت، بايد برخي مفاهيم فلسفه دين جديد مسيحي را جانشين دستگاه مفاهيم ارسطويي منسوخ کند.

   دامنه اين بحث گسترده تر از آن است که بتوان اين جا به آن پرداخت. بنابراين، اجازه مي خواهم نظر خودم را درباره يکي ديگر از نکته هايي که در صحبت هاي منتقدان ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران آمده بود، بيان کنم که به جايگاه  نهج البلاغه ی در تاريخ انديشه سياسي مربوط مي شود. نيازي به گفتن نيست که در تاريخ ايران، بويژه در سده هايي که تشيع مذهب اکثريت ايرانيان بود، نهج البلاغه ی اهميتي بسزا داشته و از نظر ديني و سياسي سندي مهم به شمار مي آمده است. تا فرمانروايي صفويان، اهل ديانت تفسيرهايي پراهميت بر اين کتاب نوشته بودند، اما تا رسميت يافتن تشيع به عنوان مذهب رسمي، به جنبه هاي سياسي آن توجه چنداني نشد و به نظر مي رسد که نخست در دوره صفويان بويژه «عهدنامه مالک اشتر» به عنوان رساله سياسي نظر شريعتمداران و نويسندگان سياسي را به خود جلب کرد. در دو سده فرمانروايي صفويان، اين رساله به زبان فارسي ترجمه و شرح هاي چندي بر آن نوشته شد. من در فصلي از ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران به برخي از اين شرح ها اشاره کرده و گفته ام که تنها جريان انديشه سياسي داراي اهميت در دوره صفويان در رساله هايي بازتاب پيدا کرده که بر مبناي نهج البلاغه ی نوشته اند. اگرچه با صِرفِ بررسي کتاب شناختي مي توان به ابعاد اين اقبال ديرهنگام به نهج البلاغه ی پي برد، اما به نظر نمي رسد که توضيح آن از ديدگاه تاريخ انديشه سياسي امر آساني باشد. بر حسب معمول، سبب اين اقبال را رسميت يافتن تشيع به عنوان مذهب رسمي کشور دانسته اند، اما من گمان مي کنم برجسته شدن    جنبه هاي سياسي نهج البلاغه ی، ازديدگاه تاريخ انديشه سياسي، دليل ديگری

دارد. به اجمال کوشش مي کنم به دو نکته در اين باره اشاره کنم:   

   نخست اين که من حدس مي زنم که بخش هايي از اين كتاب، بيشتر از آن كه سند ديني باشد، از سنخ سياستنامه ها است و به عبارت ديگر، از انديشه سياسي ايرانشهري تاثير پذيرفته يا بر پايه رساله هايي درباره انديشه سياسي ايرانشهري تدوين شده است. وجه تمايز اصلي ميان انديشه سياسي ـ اعم از ايرانشهري و يوناني ـ با انديشه سياسي ديني، اين است که در يك سند ديني اصل بر اجراي حكم خداوند است، حال آن كه در انديشه سياسي ـ و نيز در نهج البلاغه ی بويژه در عهدنامه مالك اشتر ـ توجه خاصي به رعايت مصالح سياسي شده است. در عهدنامه مالک اشتر نيز اصل «مصالح مرسله» يا رعايت مصلحت رعيت است. اين امر را مي توان آشکارا در تاريخ انديشه در ايران ديد، و، به گونه اي من در جاي ديگري توضيح داده ام، وزير متشرعي مانند خواجه نظام الملك در يکي از مهم ترين رساله هاي انديشه سياسي ايرانشهري در دوره اسلامي، به صراحت، اين نکته را که پيش از او نيز گفته بودند، برجسته مي کند كه «مُلك با كفر مي ماند، اما با ظلم    نمي ماند». همين ضابطه عدالت، يعني رعايت مصالح عمومي، در عهدنامه به مالك نيز به تأکيد آمده است كه خراج بايد با توجه به توان رعيت، يعني با رعايت ضابطه مصلحت، گرفته شود و ترديدي نيست که اين ضابطه مصلحت ناظر بر مصالح عمومي کشور است و نه صِرفِ اجراي حکم خداوند.

   مطلب ديگري که بايد درباره اهميتي که نهج البلاغه ی در دوره صفوي پيدا کرد، بگويم اين است که با يورش مغولان، انديشه سياسي ايرانشهري، به عنوان نظريه رسمي سلطنت در ايران، اهميت خود را از دست داد و تصور من اين است که دريافت مصلحت انديشانه بخش هايي از اين مجموعه جانشين انديشه سياسي ايرانشهري شد. از اين رو، در كتاب ديباچه اي بر نظريه انحطاط، با احتياط، اين فکر را مطرح کرده ام که نهج البلاغه ی     رساله اي در انديشه سياسي است و بيشتر از آن که پيوندي با رساله هاي سياست شرعي اهل سنت ـ مانند رساله هاي ابوالحسن ماوردي و ابن   تيميه ـ داشته باشد، از سنخ سياست نامه هاي ايراني است. جالب توجه است كه مفهوم بنيادين مصلحت رعيت هم چون رگه اي است که از کانون هر دو جريان از انديشه مي گذرد و نهج البلاغه ی را به انديشه سياسي ايرانشهري پيوند مي دهد. البته، آن چه من در کتاب يادشده آورده ام و اين جا نيز به اختصار بيان مي کنم، از محدوده حدس و گمان فراتر نمي رود و به هر حال در اين زمينه نيازمند پژوهش هاي جدي هستيم. در سال هاي اخير، کتاب شناسان منابعي بسياري را که از دوره صفوي بازمانده، شناسايي کرده اند و برخي از آن ها نيز به چاپ رسيده است، اما از آن جا که من اين بخش را در خارج از کشور نوشته ام، به بسياري از آن منابع و امكانات كتابخانه اي متعددي ـ که بويژه در قم در اين مورد وجود دارد ـ دسترسي نداشتم.

   شايد بي مناسبت نباشد که در اين مورد، به اجمال، به يک نكته ديگر نيز اشاره كنم كه به نظر من از ديدگاه تاريخ انديشه در ايران داراي اهميت است. پيش از اين گفتم که جنبش مشروطه خواهي مهم ترين حادثه تاريخي ايران سده هاي اخير است. ترديدي نيست که شرکت علما در جنبش ـ بويژه از ديدگاه نظري ـ بسيار داراي اهميت بود و من گمان     مي کنم که دريافت مصلحت انديشانه از ديانت ـ به گونه اي که در نهج البلاغه ی بر آن تأکيد شده است ـ در تدوين نظريه حکومت قانون، چنان که در مشروطيت مطرح شد، نقشي مهم ايفاء کرد. از تاريخ تطبيقي نظام هاي مشروطه نيز مي دانيم که به عنوان مثال، ديدگاه هاي متألهين مسيحي و دستگاه مفاهيم الهيات در تکوين مفاهيم نظريه سياسي مشروطه خواهي در انگلستان جايگاه ارجمندي داشته است. شايد بتوان گفت که اين امر يكي از علل استواري شالوده مشروطه خواهي در کشورهايي مانند انگلستان است که در آن کشورها اهل دين از تمام امكاناتي كه مباني ديني در اختيار آن ها مي گذاشت، در جهت بسط نظريه مشروطه خواهي استفاده کردند. البته بديهي است که منظور من اين نيست که نظريه مشروطه خواهي را عين ديانت بدانيم، بلکه مي خواهم بگويم که در جريان تدوين قانون هاي مشروطيت در ايران نيز شرکت علما مهم بود، چنان که به عنوان مثال، علما توانستند برپايه برخي احكام نابرابر اسلام، و به رغم آن ها، اصل مساوات را در قانون اساسي بياورند.

   يکي از نقدهايي که در نشست امروز مطرح شد، جنبه عمومي تري دارد و تنها به کتاب ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران مربوط نمي شود. خلاصه ايراد اين بود که نظريه شاهي آرماني و انديشه ايرانشهري که من از چند سال پيش کوشش کرده ام، برخي وجوه آن را توضيح دهم، از ديدگاه جامعه شناسي تاريخي ايران قابل دفاع نيست و تا جايي که با توجه به اسناد و مدارک تاريخي موجود در تاريخ ايران نظر مي کنيم، جز سلطنت مطلقه در آن نمي يابيم. در اين ايراد دو نکته اساسي و قابل بحث وجود دارد که کوشش مي کنم در واپسين دقايق اين نشست به آن ها اشاره بکنم. اشاره نخست به انديشه سياسي ايرانشهري مربوط مي شود. بايد بگويم که زماني که رساله درباره خواجه نظام الملك را مي نوشتم، تصميم داشتم دو کتاب ديگر، درباره فردوسي و شهاب الدين سهروردي بنويسم. مي دانيم که در نخستين سده هاي دوره اسلامي، بخشي از نوشته هاي دوره ساساني از زبان پهلوي به عربي و از آن پس به فارسي ترجمه شد و اين مجموعه تا سده ششم هجري در محافلي که اطلاع دقيقي درباره آن ها نداريم، مورد توجه بود. در همين سده ها کوشش هايي براي عرضه کردن بازپرداختي از آن چه من انديشه ايرانشهري مي خوانم، صورت گرفت. در مورد فردوسي و کساني ـ يا محافلي ـ که از اقدام بي سابقه و در واقع، دوران ساز او پشتيباني  مي کردند، کمابيش اطلاعي داريم، اما درباره سهروردي و اين که منابعي که در دسترس او قرار داشت، از طريق چه محافلي و چه کساني که گويا هنوز مشعل پايداري را روشن نگاه داشته بودند، در اختيار او قرار مي گرفت، آگاهي بسيار اندکي داريم. قصد من اين نيست که درباره جزئيات اين موضوع بحث کنم، اما به هر حال، يک نکته روشن است و آن اين که در اين سده ها تا يورش مغولان، دست کم، در بخش هايي از ايران، مشعل پايداري هم چنان روشن بود و کساني در محافلي درفش اين پايداري را به دوش  مي کشيدند. دستاورد اين جنبش پايداري که من تنها اشاره اي گذرا به آن مي کنم، براي بقاياي ايران زمين و هويت ملي آن بسيار اساسي بود. اين تجديد انديشه ايرانشهري، يا به گفته سهروردي «احياي حکمت خسرواني» نقشي پراهميت در استوار شدن شالوده زبان فارسي ايفاء کرد و در واقع، اگر انتقال انديشه ايرانشهري به دوره اسلامي ممکن نمي شد، زبان فارسي به تدريج اهميت خود را از دست مي داد. نيازي به گفتن نيست که ايران زمين، از نظر جغرافيايي، نزديك ترين کشور به مركز ثقل اسلام بود، اما شگفت اين که به خلاف بسياري ازکشورهاي ديگر، استقلال خود را از دست نداد.

   به هر حال، در قلمرو انديشه در ايران، نظام منسجمي وجود داشت که يکي از مفردات آن، به گونه اي که در کتاب سياستنامه خواجه نظام الملک آمده، انديشه شاهي آرماني بود، اما نسبت اين انديشه آرماني با توصيفي از واقعيت تاريخ ايران که جامعه شناسي تاريخي به ما عرضه مي کند، چگونه است؟ پاسخ من به اجمال اين است که جامعه شناسي دانشي جديد است و شالوده نظري را آن نيز نمي توان از ارزش هاي دوران جديد جدا کرد. در دوره اسلامي ايران، نهاد سلطنت، در تحول تاريخي خود، دوره هايي را گذرانده است و نمي توان درباره همه اين دوره ها حکم واحدي را صادر کرد. به عنوان مثال، نمي توان هم نادرشاه را خودکامه خواند و هم عضدالدوله ديلمي را. شايد، از ديدگاه جامعه شناسي بتوان حکم واحدي را درباره آن دو صادر کرد، اما اين داوري شتابزده ماهيت دو گونه متفاوت حکومت را روشن نخواهد کرد و بيم آن مي رود که به جاي فهميدن سرشت سلطنت در ايران ـ که جامعه شناسي مدعي آن است ـ خودمان را از فهميدن واقعيت بسيار پيچيده اي محروم کنيم. قواعد و احکام جامعه شناسي با منطق تاريخ انديشه يکي نيست و جامعه شناسي تاريخ ايران، اگر رشته اي علمي و جدي باشد، بايد بتواند قواعد خود را به محک منطق تاريخ انديشه بزند. به عنوان مثال، حتي تاريخ نويس رسمي نادرشاه، به رغم محدوديت هاي مقام رسمي و الزامات تاريخ نويسي رسمي در دوره اي بسيار تاريک در تاريخ ايران، مخدوم خود را نمونه شاه خودکامه مي داند، اما يکي از فيلسوفان دوره آل بويه، در يکي از رساله هاي فلسفي خود، عضدالدوله را «انسان کامل»      مي نامد. اين که حتي تاريخ نويسي رسمي شاهي را خودکامه بنامد و اين که فيلسوفي شاهي را برابر انديشه افلاطوني نمونه «انسان کامل» بداند، از ديدگاه تاريخ انديشه قابل تأمل است و نمي توان به اين نکته هاي مهم در تاريخ و تاريخ و انديشه ايران بي توجه ماند.

   اين مطلب را از باب مثال آوردم تا بگويم که بسياري از داده هاي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران پيچيده تر از آن است که بتوان با بررسي هاي جامعه شناختي ـ البته، تا زماني که درباره مباني نظري آن نينديشيده باشيم ـ توضيح داد. تلقي کنوني ما از علوم اجتماعي بيش از حد ساده انگارانه است، زيرا تصور مي کنيم که علوم اجتماعي ابزارهايي هستند که مي توان آن ها وارد کرد و با کسب برخي مهارت هاي ابتدايي به کار گرفت، هم چنان که از سده اي پيش با وارد کردن ابزارهاي تکنولوژيکي، آن ها را به کار گرفته ايم و نتوانسته ايم در آن ها تصرفي بکنيم. به احتمال بسيار، موفقيت در به کارگيري علومي که تصور مي کنيم ابزارهايي بيش نيستند، حتي از موفقيتي که در انتقال تکنولوژي به دست آورده ايم ـ يعني در حد صفر ـ کمتر است و شايد، از بسياري جهات، پيشرفت ما منفي نيز بوده باشد.

   به هر حال ما مشكلات نظري و تاريخي بسيار مهمي داريم و تا زماني كه به قول بيهقي تاريخ پايه اي ننوشته باشيم، اين ها روشن نخواهد شد. نکته پراهميت اين است كه تا زماني که «تاريخ پايه اي» ايران نوشته نشده باشد، جامعه شناسي تدوين نخواهد شد. بيش از پنجاه سال است که در     دانشگاه هاي ايران جامعه شناسي تدريس مي شود، در حالي که حتي هنوز يک اثر درباره جامعه شناسي ايران نوشته نشده است. اين مطلب را من در جايي درباره علم سياست نيز گفته ام و اعتقاد دارم که نه مبادي و مباني جامعه شناسي و سياست براي ما روشن است و نه هنوز نظريه پردازي درباره ايران به جايي رسيده است که بتوان پيچيدگي هاي آن را با جامعه شناسي و علم سياست توضيح داد. براي اين که سخنم را کوتاه کنم، با استفاده از بيتي از شاعر معاصر، مهدي اخوان ثالث، که در جايي مي گويد : «نعش اين شهيد عزيز مانده است روي دست ما»، من نيز بر آن ام که شهيدي به نام «سنت» ـ که البته تصورم مي کنم در بحث هاي ما هنوز مفهوم روشني ندارد، و من کوشش خواهم کرد در دو کتاب آينده طرحي از نظريه سنت عرضه کنم ـ روي دست ما مانده است و تا زماني که نتوان نظريه جامعي از نسبت با انديشه سنتي و جايگاه سنت در بحث هاي جديد  عرضه کرد، راه پژوهش در جامعه شناسي و سياست ايران هموار نخواهد شد. به عبارت ديگر، نقادي انديشه سنتي ـ يعني بحث در شرايط امتناع علوم اجتماعي در ايران و نه صرف امتناع تفکر که به هيچ وجه معنايي ندارد ـ و تبيين منطق تداوم سنت، بايد هم ديباچه اي بر تاريخ پايه اي انديشه در ايران باشد.

متشكرم.

 

منبع ايران امروز