|
پیک فرهنگی |
بازگشت به صفحه اول |
|
|
|
تأملى در باره ايران آراء و ديدگاههای دکتر طباطبائی و پاسخ به نقدها و سنجس ها
با تشکر از دوستاني که به نکته هاي مهمي درباره اين نخستين جلد تأملي درباره ايران اشاره کردند و در موادري نيز ايرادهاي مهمي بر مطالب مطرح شده در آن کتاب گرفتند، کوشش مي كنم من نيز به نوبه خودم به همان نكته ها اشاره بکنم و تا جايي که ممکن باشد به برخي از ايرادها پاسخ بدهم يا دست کم درباره همان نکته ها نظر خودم را بيان کنم. در مورد کليات بحث و جهت گيري اساسي آن پاسخ من همان است که مارتين لوتر در نشستي با حضور كارلوس پنجم امپراتور اسپانيا که براي محاکمه او تشکيل شده بود، در پايان جلسه، به عنوان فصل المقال موضع خود، گفت. او که در واقع هر نوع مصالحه اي را با کلسياي رسمي رد مي کرد، خطاب به امپراتور و حاضران در جلسه، گفت من اينجا ايستاده ام و جز اين كاري از من ساخته نيست. اگرچه همان طور که اشاره کردم، بسياري از ايرادها و ملاحظاتِ شما را مي پذيرم، اما به هر حال من هم مي خواهم بگويم اين جا ايستاده ام. معناي اين حرف آن نيست که به هر قيمتي از همه مطالبي که نوشته ام دفاع مي کنم، بلکه مي خواهم بگويم که بايد در جايي ايستاد و بر آن ام که تنها کسي مي تواند از يک موضع نظري دفاع کند و بيشتر از آن ايرادي را بپذيرد که در جايي ايستاده باشد و گرنه دفاع از موضع نظري جزميت و پذيرفتن ايراد وا دادني بيش نخواهد بود. در اين «در جايي ايستادن» رمزي از تأمل نظري و فلسفيدن وجود دارد که جاي بحث از آن اين جا نيست، اما براي اين که در ادعاي خود رعايت حدود را کرده باشم، در اشاره اي ديگر بيتي را برايتان مي خوانم از رساله اي که در اواسط دوره ناصري، يکي از رجال اصلاح طلب اين دوره آورده است. مجدالملک در آغاز رساله اي با عنوان رساله مجديه اين بيت را مي آورد که به نوعي زبان حال من نيز هست و آن بيت اين است :
من گنگ خواب ديده و عالم تمام كر من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش
از سال ها پيش من به دنبال اين بوده ام که مکاني براي ايستادن پيدا کنم و همه کوشش من صرف اين مهم شده است که شايد بتوانم مختصات اين مکان را توضيح دهم، اما اين بيت را از اين رو در آغاز بحثم خواندم که بگويم که هنوز راه به جايي نبرده ام و نتيجه کار از حد گنکي خواب ديده فراتر نمي رود. از شهرام اسلامي سپاسگزارم كه بحث را به قلمرويي هدايت کرد كه من بايد از آن جا شروع کنم و اين بحث در واقع با مشکل ايستادن در اين جا که به آن اشاره کردم، پيوندي بنيادين دارد: مشکل فلسفه تاريخ ايران. شهرام توضيح داد كه در دوران جديد، فلسفه تاريخ در چه شرايطي تأسيس و تدوين است. البته، بديهي است که ادعاي من اين نيست كه بخواهم فلسفه تاريخ ايران را تدوين كنم ـ ترديدي نيست که در بحث هاي من در اين باره ابهام هايي وجود دارد و بايد در ويراست ديگري از کتاب آن ابهام ها را رفع کنم ـ اما مي خواهم مفهوم ايران را به عنوان موضوع بحث فلسفه تاريخ مطرح كنم و منظور من از «موضوع» به معناي دقيق كلمه Objekt=object است و نه Subjekt=subject كه البته در زبان فارسي معادل دقيقي براي اين دو اصطلاح نداريم. بنابراين بحث بر سر اين است كه
ـ اين ايران، كه مبناي هويت تاريخي ماست، چيست؟
ـ آيا مي توان اين ايران را به عنوان Objekt ـ به معناي موضوع يك علم ـ مورد بررسي قرار داد؟ و درباره آن نظريه پردازي كرد؟
ـ و سرانجام آيا مي توان اين ايران موضوع تأمل فلسفي را به تاريخ جهاني پيوند زد؟
کوشش براي تبديل ايران از Subjekt پژوهش هاي غربي به Objekt تأمل فلسفي کوششي بنيادين در بحث هاي فلسفي کنوني است. اگرچه طرح پرسش از ايران بيش از سده اي به تأخير افتاده، اما تا زماني كه نتوانيم اين ايران را به فلسفه تاريخ جهاني گره بزنيم، نوزايش يا رنسانس ايراني آغاز نخواهد شد و دوره انحطاط ايران كه از سده ها پيش آغاز شده است، به پايان نخواهد رسيد. من از بيست سال پيش ـ بويژه در واپسين صفحات زوال انديشه سياسي در ايران ـ به اين وضع هشدار داده و گفته بودم که ايران در آستانه بيرون رفتن از گردونه تاريخ جهاني است و تصور مي کنم امروز ترديدي نمي توان داشت که به رغم نطفه آگاهي نويي که در ذهن بخش هايي از جوانان در حال تکوين است، هنوز کوششي عمده براي خروج از وضع بحران نشده است. اين بحث ـ به رغم ظاهر سياسي آن ـ ديدگاهي سياسي نيست، بلکه موضعي نظري است و من با استفاده سخن احمد فرديد، كه مي گفت: «صدر تاريخ ما، ذيل تاريخ غربي است»، مي خواهم نسبت اين صدر به آن ذيل را روشن كنم و اعتقاد دارم که براي اين كار، اگرچه راهي جز چنگ زدن به دستگاه مفاهيم غربي نيست، زيرا بدون مفاهيم غربي، حتي سنتي ترين گروه هاي فرهنگي جامعه ايران، نمي توانند سخني بگويند، اما در اين ياري جستن از دستگاه مفاهيم غربي بايد محتاط و مبتكر بود. يعني نمي توان آن مفاهيم را به گونه اي هستند، در مورد مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران به كار برد، بلكه بايد مانند صنعتگري چيره دست، در آن ها تصرف كرد و آن گاه با توجه به موادي که در اختيار داريم، آن ابزارها را به کار گرفت. وانگهي، بايد، مانند مهندسان، در مواد تاريخ ايران از ديدگاه «مقاومت مصالح» نظر و اين پرسش را مطرح کرد که در چه مقياسي مي توان در تدوين نظريه هاي جديد از آن مواد سود برد؟ به نظر من، در شرايط کنوني، براي پرداختن به تاريخ و تاريخ انديشه راهي جز اين وجود ندارد. با توجه به تجربه سده اي که گذشت، مي دانيم که وضعيت تقليد دوگانه ـ تقليد از غرب يا موضع تقليد از سنت ـ نتيجه مطلوبي نداشت و نخستين موج روشنفكري ديني نيز كه با افشاي غربزدگي به دنبال راه برون رفتي از اين تقليد مضاعف بود، در اقدام خود از تقليد مقلدان فراتر نرفت. ايرانشناسي ما ـ اگر بتوان به مسامحه گفت ـ زماني آغاز خواهد شد كه بتوانيم، نخست، در اين ابزارها دخل و تصرف بكنيم وآن گاه، آن ها را به محک مواد تاريخ ايران بزنيم. من، در كتاب هايي كه تاكنون منتشر كرده ام، و نيز در كتاب هاي نه گانه اي كه اكنون جلد نخست آن تحت عنوان ديباچه اي بر نظريه انحطاط منتشر شده است و مجلد ديگري از آن، كه به غرب اختصاص دارد و زير چاپ است، کوشيده ام نشان دهم كه دستگاه مفاهيم غربي از كجا مي آيند، مبادي و مباني آن ها كدام اند و چرا بايد، و چگونه مي توان، از آن ها در تبيين تاريخ و تاريخ انديشه سياسي ايران سود برد. اين که مي گويم بايد در جايي ايستاد، معنايي جز اين ندارد که بايد از موضعي اساسي نسبت اين صدر و ذيل را روشن کرد. در واقع سخن فرديد ـ البته از ديدگاهي يکسره متفاوت ـ اين بود كه تاريخ ايران تا كنون نانوشته مانده است، يعني تاريخ ما ـ اگر بحث را تنها به حوزه تاريخ نگاري محدود کنيم ـ جزشاخه كوچكي در توليد دانش دانشگاه هاي غربي نيست. ايران موضوع تأمل نظري به عنوان جزيي از مجموعه دانش غربي براي ما معنايي ندارد و علت آن اين است که اين نظام دانش مباني خود را دارد و آن مباني بر ما روشن نيست. با توجه به اين مشکلات ـ که من تنها اشاره اي به آن ها مي کنم ـ به نظرمن بايد بحث را از دو جهت پيش برد: نخست بايد بتوانيم مضمون مفاهيمي را که به کار مي بريم به درستي روشن کنيم. ديگر اين كه اگرچه ناچاردستگاه مفاهيم غربي را به كار مي گيريم، اما نمي توان کاري نقادانه درباره آن انجام نداد. مي گويم ناچار بايد از دستگاه مفاهيم غربي سود جست و اين مسئله مهمي است، زيرا در شرايط کنوني در غير اين صورت نخواهيم توانست سخن معقولي بگوييم. اين بحث را اين جا نمي توان مطرح کرد که چرا من مي گويم در محدوده سنت و با توجه به سنت تنها مي توان خاموش ماند. جاي شگفتي نيست كه حتي سنتي ترين گروه هاي حوزه علميه از بد حادثه به زبان جديد سخن مي گويند و اهل هرمنوتيك يا ايدئولوژي اند. اين نوع سخن گفتن اين توهم را ايجاد مي کند كه گويا اينان با تکيه بر مباني انديشه جديد و به زبان جديد سخن مي گويند، بسياري در دام توهم مي افتند و اين را از نشانه هاي متحول شدن گروه هايي مي دانند که در واقع، نه تنها جديد نيستند، بلکه در بهترين حالت، جز با قشري بي مغز از سنت پيوندي ندارند. واقعيت اين است که تحول هواداران سنت و روشنفکري ديني ـ که در بهترين حال اهل ايدئولوژي اند ـ از بد حادثه است، زيرا گروه نخست به غريزه و گروه ديگر با نوعي آگاهي به اين امر پي برده اند که درباره سنت با صرف امکانات سنت نمي توان بحث کرد. بحث هاي هر دو گروه براي من که اين جايي ايستاده ام که سعي مي کنم توضيح دهم، يکسره از درجه اعتبار ساقط است. چرا؟ براي اين که از هيچ يک از دو صورت قرائت سنت ـ هرمنوتيکي و ايدئولوژيکي ـ تا زماني که بحثي در مباني نظري انديشه جديد صورت نگرفته باشد، نتيجه اي جز التقاط به دست نخواهد آمد. براي اين که از اين مقدمات نتيجه گرفته باشم، مي گويم که به هر حال طرح پرسش از سنت در بيرون نظام مفاهيم اروپايي امکان پذير نيست، اما نه با تقليد، بلکه با تصرف در ابزارهاي نظام مفهومي انديشه جديد. بايد بتوان در ابزارهايي که انديشه جديد در اختيار ما مي گذارد، با توجه به مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران، تصرف کرد، هم چنان که صنعتگر استاد با ابزارهايي که در دسترس هر شاگردي قرار دارد، کار نمي کنند، در آن ها چنان تصرفي مي كند که با مهارت هايي که مي خواهد به کار گيرد، سازگار باشد. ايران به عنوان Objekt يا به زبان ساده تر ايران شناسي واقعي، يعني شناخت آغازين و بنيادين ما از ايران، زماني آغاز خواهد شد كه ما بتوانيم در ابزارهاي تبيين آن تصرف كنيم. تصرف در ابزارهاي مفهومي را نبايد با بحث يکسره بي ربطي که روشنفکري ديني از دهه ها پيش مطرح کرده که گويا در روياويي با غرب مي توان دست به گزينش زد، اشتباه کرد. به عنوان مثال، دموکراسي را مي توان پذيرفت، اما بسياري از آزادي هاي ناشي از آن را رد کرد. اگر بتوانيم چنين تصرفي در اين مفاهيم بكنيم ـ و به نظر مي رسد که ناگزير بايد به اين کار دست زد ـ آن گاه، راهي نو در برابر ما گشوده خواهد شد. با استفاده از تعبيري که منتقد ادبي فرانسوي، سنت بوو، به مناسبت ديگري گفته بود، مي خواهم بگويم در اين صورت، ايران در آستانه تجدد قرار خواهد گرفت و، چنان که همان منتقد اضافه کرده بود، اين خود امر خطيري است. البته من به نوبه خودم و در حد توانايي محدودم اين كار را انجام مي دهم. كتابي كه در دست شماست، كتاب ناقصي است و در واقع، يك جلد از نه جلدي است كه در دست تهيه است. من از سويي، تحول فكر در ايران را دنبال مي کنم و از سوي ديگر، تحول انديشه در اروپا را تا از اين راه بتوانم پرتوي بر برخي از وجوه ايران به عنوان موضوع تأمل فلسفي بيندازم و بر آن ام كه اگر نتوانيم مضمون مفاهيمي را که در نظريه پردازي درباره ايران به کار مي گيريم، تبيين کنيم و آن مضون را به محک مواد تاريخ و تاريخ فرهنگ ايران بزنيم، راه به جائي نخواهيم برد. بنابراين نكته مهم اين است كه توضيح دهيم : 1- دستگاه مفاهيم غربي بر کدام مباني استوار شده اند و در تاريخ انديشه چه تحولاتي پيداكرده اند؛ 2 - در چه مقياسي مي توان از دستگاه مفاهيم غربي براي توضيح مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران سود جست. با توجه به اين مقدمات مي توان به بحث درباره مفهوم سكولاريزاسيون پرداخت که يکي از اساسي ترين مفاهيم غربي و الهيات مسيحي است. همان طور که صدر تاريخ ما ذيل تاريخ غربي است، حتي در قلمرو پژوهش هاي مربوط به انديشه و الهيات نيز به رغم تمايزهاي اساسي که ميان به عنوان مثال الهيات مسيحي و کلام اسلامي وجود دارد، تاکنون تحقيقات و بحث هاي ما از حد ذيلي بر پژوهش هاي غربي فراترنرفته است. اين نکته را پيش از هر چيز بايد بگويم که مفهوم سکولاريزاسيون در قلمروهاي متعددي به کار گرفته شده و البته به طور اساسي مفهومي در قلمرو الهيات مسيحي است و در ديگر قلمروها نيز به تبع الهيات و با توجه به مضمون الهياتي آن به کار رفته است. بايد به اين نکته توجه داشت که قلمرو تاريخ انديشه نسبت به جامعه شناسي استقلال دارد و نمي توان هر بحث انديشه اي را به توضيح جامعه شناختي آن فروکاست. اين تحديد حدود قلمروها و بحث ها بويژه درايران که مباني بحث در تاريخ انديشه به درستي روشن نيست، داراي اهميت است، زيرا مفهوم سکولاريزاسيون را ما از جامعه شناسي گرفته ايم و توجهي به اين امر نداشته ايم که چنان که مضمون الهياتي اين مفهوم روشن نشده باشد، توضيح جامعه شناختي آن نيز امکان پذير نخواهد شد. بحث درباره سکولاريسم ومفهوم سکولاريزاسيون اگر در بحث درباره تاريخ انديشه در ايران کاربردي داشته باشد ـ که البته من مطمئن نيستم ـ تنها مي تواند از طريق مفهوم مخالف پرتوي بر سرشت متمايز دو بحث الهيات مسيحي و کلام اسلامي بيفکند. به طور کلي من اعتقاد دارم که تا زماني که مضمون مفاهيم پيچيده اي مانند سکولاريزاسيون روشن نشده باشد، از کاربرد آن در حوزه بحث هاي اسلامي نتيجه مطلوبي به دست نخواهد آمد. و اما توضيح مطلب. بحث درباره مفهوم سکولاريزاسيون از اين حيث در الهيات مسيحي آغاز شد که پولس قديس در نامه به رميان به صراحت گفته بود که مؤمن مسيحي نبايد به دنيا يا saeculus تشبه پيدا کند. تا سده دوازدهم ميلادي اين دنياستيزي در الهيات مسيحي موضعي اساسي بود، زيرا مسيحيت تنها به قلمرو لطف اصالت قائل بود و دنيا به اعتبار اين که در قلمرو طبيعت قرار مي گرفت، با لطف در تضاد بود. مي دانيم که در فلسفه و کلام اسلامي بحث درباره نسبت ميان لطف و طبيعت وجود ندارد و سبب آن اين است که اين دو دين به اعتبارمباني الهياتي آن ها با يكديگر تفاوت هاي اساسي دارند. مسيحيت ديانت تجسد است و همه دستگاه مفاهيم الهيات بر پايه اين مفهوم بنيادين استوار شده است. دو حيثيت عيسي مسيح ـ به عنوان فرزند خدا و فرزند انسان ـ و اين که خداوند خود را به انسان تبديل کرد و قدسانيت پيامبردر مسيحيت از طريق خليفه او و کليسا ادامه يافت، بحث هايي نيستند که بتوان به آساني از آن ها صرف نظر کرد. در اسلام تجسد معنايي ندارد و به سبب فقدان مفهوم تجسد و اين که پيامبر اسلام بشري مثل ساير افراد است که تنها به او وحي مي شود، بسياري از مفاهيمي که در الهيات مسيحي اساسي هستند در کلام اسلامي معنايي ندارند. وانگهي ما نمي دانيم که سکولاريزاسيون پيوندي با يکي از اساسي ترين مفاهيم الهيات مسيحي، يعني سنت، دارد و چنان که مفهوم سنت در الهيات مسيحي بر ما روشن نباشد، تحرير محل نزاع در سکولاريزاسيون ممکن نخواهد شد. بحث هاي ما درباره سنت نيز از محدوده مفهوم جامعه شناختي آن فراتر نمي رود، در حالي که در مسيحيت سنت مفهومي بسيار پيچيده است. اجمال اين بحث به گونه اي که در «الهيات سنت» آمده، اين است که با بسته شدن دايره تشريع نبوي، دايره وحي براي هميشه بسته نمي شود. از الزامات نظريه تجسد اين است که در مسيحيت انقطاع فيض ممکن نيست، بلکه با بازگشت عيسي مسيح به پيش پدر، الهام وحياني ـ اين اصطلاح را من براي توضيح اين مطلب پيچيده جعل کرده ام ـ ادامه مي يابد. بسط سنت در مسيحيت با توجه به اين ادامه فيض و الهام وحياني امکان پذير مي شود و در واقع حيثيت قدساني عالم که با آغاز تاريخ تجسد حصول پيدا کرده است، راه را بر استقلال طبيعت و اصالت منطقه فراغ شرع و مبناي عرف مي بندد. سکولاريزاسيون کوششي نظري براي طرح مبناي عرف در کنار مبناي شرع است و تنها در صورتي مي تواند به عنوان مفهومي اساسي به کار گرفته شود که در درون نظامي از مفاهيم الهيات مسيحي فهميده شود. اين مطالب البته پيچيده تر از آن است که بتوان در اين فرصت کوتاه به همه جزئيات آن اشاره کرد، اما اين نکته اساسي است که بحث الهياتي سکولاريزاسيون، شرط امکان بحث جامعه شناختي درباره آن بود. در اين مورد نيز مانند موارد بسيار ديگر، بحث نظري مطرح شده در ايران، از طريق علوم اجتماعي به بحث هاي ما راه يافته و در دستگاه مفاهيم علوم اجتماعي بيان شده است. سبب اين که مفهومي مانند سکولاريزاسيون را جهان شمول مي دانيم، جز اين نيست که علوم اجتماعي را به عنوان علم، و از اين حيث که توجهي به مباني آن نداريم، جهان شمول مي دانيم، در حالي که الهيات دانش فهم عقلاني ايمان است و هر ايماني در محدوده ديانتي خاص قابل تبيين است. ايمان در اسلام مبناي خاص خود را دارد و در درون دستگاه مفاهيمي قابل تبيين است که نسبتي با الهيات مسيحي ندارد. به عنوان مثال، سنت در عرف علوم اسلامي معنايي محدود دارد و از اين رو، بسياري ازمناقشاتي که در الهيات مسيحي در گرفت ـ مانند جدال قدما و متأخرين ـ در کلام اسلامي ظاهر نشد. در بحث هاي مربوط به علوم انساني و اجتماعي بايد توجه داشت که بسياري از اين مباحث از طريق ترجمه نوشته هاي اروپايي رواج پيدا کرده و قرينه سازي هاي لغوي از بسياري جهات گمراه کننده اند. اين که به عنوان مثال، Tradition را در الهيات سنت ترجمه مي کنيم، اشکالي ندارد، اما انتقال از مضمون مفهوم Tradition در معناي الهياتي آن به مضمون سنت ـ در تداول آن در علوم ديني و بويژه در علوم اجتماعي ـ سخت گمراه کننده است. بحث جامعه شناختي زماني امکان پذير خواهد شد که حدود و ثغور بحث الهياتي روشن شده باشد. اين بحث در مباني مفاهيم است و اگر به درستي مطرح شده باشد، مي تواند نتايجي مهمي براي توضيح تاريخ و تاريخ انديشه در ايران داشته باشد، اما به رغم اين که در سال هاي اخير بحث هاي بسياري اين باره صورت گرفته است، حتي در طرح پرسش گامي فراتر نگذاشته ايم. براي اين که از اين مقدمات نتيجه اي گرفته باشم، بايد بگويم که نبايد تصور کنيم که اين بحث صرف بحثي در مقولات نظري است. من تنها به يکي از مهم ترين پيامدهاي اين بحث اشاره مي کنم. به نظر من، اگر بخواهيم مفهوم سکولاريزاسيون را به هر قيمتي، و به رغم ابهام هاي غير قابل انکار آن، در مورد اسلام به کار بگيريم، بايد بگوييم که تنها صورت ممکن سکولاريزاسيون اسلامي ـ بويژه اسلام شيعي ـ به دنبال پيروزي جنبش مشروطه خواهي پديدار شد. تأکيد من بر اين که بايد تفاوت هاي ميان اسلام و مسيحيت را از نظر دور نداشت، از اين حيث اهميت دارد که اسلام، به خلاف مسيحيت، به طور اساسي، ديني شرعي ـ يعني مبتني بر نظام حقوق موضوعه ـ است. اگرچه مفهوم سکولاريزاسيون، در تاريخ کليسا مضموني حقوقي نيز پيدا کرد، اما بديهي است که کاربرد آن در مورد ديني که به طور اساسي شرعي است، موجه به نظر نمي رسد. در مورد اسلام بايد گفت که در واقع، از زماني که احکام شرع به نظام حقوقي مدوني تبديل شد، سکولاريزاسيون آن عملي شده است. در ايران، اين اتفاق با پيروزي جنبش مشروطه خواهي و شروع به کار مجلس براي تدوين قانون هاي جديد ـ بر پايه فقه شيعي ـ افتاد. از آن پس، و با استوار شدن نهاد دادگستري جديد، ايران، اگر بتوان گفت، کشوري سکولار بود، يعني کشوري جديد با نظام حقوقي و سياسي غير ديني و ديانت آن تنها شالوده اخلاق آن بود، يعني امري خصوصي. در ايران، اسلام، در دوره مشروطيت، ديني خصوصي و سکولار بود. اين که در دهه اخير، با شکست تجربه ايدئولوژيک کردن اسلام، روشنفکري ديني خود را پيشگام اسلام معنوي، سکولار و جدايي ديانت و سياست مي داند، خلط مبحثي بيش نيست. ايدئولوژي ديانت اجتماعي، اسلام سياسي، و اسلام به مثابه حزب تمام عيار، از جعليات روشنفکري ديني براي تعطيل نهادهاي مشروطيت در دهه هاي چهل و پنجاه بود و روشنفکري ديني، اگر بخواهد توضيحي براي بن بستي که خود و کشور را در آن رانده است، عرضه کند، ناچار بايد توضيحي براي روندي پيدا کند که به ايدئولوژيک شدن اسلام انجاميد و در واقع، اسلام عرفي و سازگار با تجدد مشروطيت، به اسلام عرف ستيز ـ يعني تجددستيزـ تبديل شد. تجليل مردي نادان درمسائل جدي و البته سخت مغرض مانند آل احمد از شيخ فضل الله نوري ـ به قول آل احمد، «شيخ شهيد» ـ مبين اين واقعيت اسنفاک تاريخ معاصر ايران بود که روشنفکري ديني، به خلاف گفته اسپينوزا جهل را دليل خود قرار مي داد و بيشتر از آن که با فکر روشن سر و کار داشته باشد، با وسيله قرار دادن دين براي کسب قدرت سياسي ديانت را با سياست سودا مي کرد. روشنفکري ديني ـ و روشنفکري ايران ـ در جهل به مباني انديشه تجدد و نيز جايگاه ديانت در دنياي جديد، هرگز، به اهميت دستاوردهاي جنبش مشروطه خواهي مردم ايران پي نبرد. به نظر من، تجربه مشروطيت، نهادها و نظام حقوقي آن، چنان اهميتي در تاريخ ايران دارد که فهم معناي حوادث تاريخي سده اي که گذشت، جز در پرتو فلسفه سياسي آن امکان پذير نخواهد شد. اين نکته را نيز به مناسبت به اشاره مي گويم که از ديدگاه بحث سکولاريزاسيون، اهميت مشروطيت ايران را زماني مي توان به درستي دريافت که آن را با تجربه ترکيه در برقراري حکومت لائيک، از يک سو، و نظام هاي مشروطه کشورهايي مانند انگلستان، از سوي ديگر، مقايسه کنيم. تعطيل خلافت عثماني در ترکيه و استقرار نظامي که به ظاهر مي توان آن را لائيک خواند، تقليدي از تجربه انقلاب فرانسه و جدايي دولت و کليسا بود، اما مشروطيت ايران تجربه اي بي سابقه در يک کشور اسلامي بود و به نظر من از ديدگاه نظري، حتي از شکست آن درس هايي بيشتر از موفقيت جهموري در ترکيه مي توان آموخت. وانگهي، نظام مشروطه ايران انقلابي از نوع انقلاب فرانسه نبود و، در عمل، به دنبال آن بود که نسبتي با سنت ايجاد کند که از آن پس نيز در هيچ کشور اسلامي تجديد نشده است. مي گويم، در عمل، زيرا روشنفکري ايران، در نظر، هرگز، نتوانست فلسفه حقوق و انديشه سياسي مشروطيت را تدوين کند. به نظر مي رسد که در پرتو تجربه چهار دهه اخير، توضيح بيراهه بحث سکولاريزاسيون و بن بست روشنفکري ديني، از طريق مخالف آن، تبيين معناي تجربه مشروطيت را امکان پذير خواهد کرد. براي رسيدن به چنين هدفي، نخست، بايد پرده پنداري را که روشنفکري ديني از چهار دهه پيش در ادامه تجددستيزي شيخ فضل الله نوري بر روي واقعيت هاي تاريخ و تاريخ انديشه کشيده است، دريد. اين باور که روشنفکري ديني، راهي نو به سوي عرفي کردن اسلام و تجدد است، توهمي بيش نيست که البته روشنفکري عرفي «ترس محتسب خورده» ايران نيز در جستجوي پيدا کردن پوششي بر بي خبري خود به آن دامن مي زد. موضوع ديگري که بايد در دنباله صحبت هايي که شد، به اجمال به آن اشاره اي بکنم، به نسبت انديشه تجدد با سنت مربوط مي شود. از زماني که ماکس وبر، در آغاز سده پيش، پرسش ازعلل و اسباب تحول بي سابقه تجدد اروپايي را مطرح کرد، درباره اين بحث، در تاريخ انديشه در اروپا، دو نظريه کلي تدوين شده است: هواداران نظريه نخست بر آن اند كه مفاهيم انديشه جديد، صورت عرفي شده ي مفاهيم الهيات مسيحي و انديشه سنتي است. به عبارت ديگر، دوران جديد در تداوم دوران قديم پيدا شده و انديشه تجدد ادامه انديشه سنتي است. كساني چون كارل اشميت، حقوقدان آلماني، و كارل لويتِ فيلسوف از مهمترين مدافعان اين نظريه هستند. کارل اشميت، در رساله معروفي که در سال هاي بيست سده گذشته انتشار داد و از آن پس نيز موضوع مناقشات بسياري قرار گرفت، به تصريح از اين نظريه دفاع کرد که دستگاه مقولات انديشه سياسي جديد، عرفي شده ـ ياسكولار شده ـ مفاهيم الهيات مسيحي است و در واقع، انديشه سنتي اروپايي، به تعبير او، آبستن دستگاه مفاهيم انديشه جديد بوده است. به نظر اشميت، مفاهيم نويي چون دولت، قانونگذار، رئيس دولت و نظام نهادهاي جديد، همه صورت عرفي شده مفاهيم و نهادهاي مسيحي اند. کارل لويت نيز در برخي از نوشته هاي خود وجهي از همين نظريه را به فلسفه تاريخ تعميم داده و از اين نظر دفاع کرده است که همه فلسفه هاي تاريخ، از هگل و پرودن تا کارل مارکس، صورتي از الهيات تاريخ مسيحي است. نظريه دوم، که با نوعي نقادي از ديدگاه نخست آغاز مي شود، نظريه گسست است و در آلمان، فيلسوف معاصر، هانس بلومنبرگ به بهترين وجهي از آن دفاع كرده است. او در كتابي، با عنوان مشروعيت دوران جديد، همه وجوه نظريه نخست را مورد بررسي و نقادي قرار داد و از اين نظر دفاع کرد که دوران جديد و انديشه تجدد را نمي توان به دوران پيش از آن فروکاست و در واقع، در دوره هايي از تحول تاريخي، گسست هايي در مضمون مفاهيم صورت گرفته است که نشان دادن زمان و مکان و نيز تبيين منطق آن گسست ها براي فهم سرشت دوران جديد از اهميت ويژه اي برخوردار است. من تفصيل اين بحث را در جلد نخست تاريخ انديشه سياسي در اروپا آورده ام، اما آن چه بايد از نظر تاريخ انديشه در ايران مورد توجه قرار گيرد، اين است که نسبت وضع کنوني انديشه در ايران به انديشه سنتي چگونه است؟ مي گويم وضع کنوني انديشه در ايران و نه انديشه جديد، زيرا معلوم نيست که التقاط هايي را که از بيش از سده اي پيش در ايران بر انديشه سنتي و سنت انديشيدن مناقشه ها کرده اند، بتوان انديشه جديد خواند. اين مطلب بويژه درباره آن چه روشنفکري ديني خوانده اند مصداق دارد، زيرا روشنفکري ديني، در بهترين حالت، ترکيبي نسنجيده و نفهميده از انديشه سنتي ـ از شعر و عرفان گرفته تا صورت هايي از انديشه سنتي از فقه و تفسير و کلام تا شريعتمداري خلاف زمان غزالي و ديگران ـ و جديدترين بحث هاي هر دوره اي است، چنان که به عنوان مثال، علي شريعتي، به دنبال «تلفيقي» ميان اسلام و جامعه شناسي امثال گورويچ بود و عبدالکريم سروش به دنبال فلسفه علم کارل پوپر و البته نه شريعتي مي دانست تالي هاي جامعه شناسي براي اسلام او چه مي تواند باشد و نه به طريق اولي سروش مي داند که با بسياري از فيلسوفان سده بيستم مي شد ـ البته با معيارهاي التقاط روشنفکري ديني ـ نظريه پرداز انقلاب «اسلامي»، «دانشگاه اسلامي»، مأمور گزينش استاد و تصفيه در ستاد انقلاب فرهنگي ـ که نوعي تفتيش عقايد از سنخ جديد آن بود و هست ـ و نويسنده کتاب هاي دانشگاه اسلامي بود، اما با پوپر نمي شد. اين بحث تنها در ظاهر آن سياسي است، اما بديهي است که من به جنبه هاي نظري آن براي تاريخ انديشه در ايران نظر دارم. با توجه به آن چه پيش از اين درباره نسبت قديم و جديد در تاريخ انديشه در اروپا گفتم، اين نکته را اضافه مي کنم که تحول انديشه در اروپا از مجراي «گسست در تداوم» صورت گرفت، در حالي كه در ايران اين تحول را بايد با مفهوم «تداوم در گسست» توضيح داد. چرا؟ تفصيل اين مطلب را در جاي ديگري خواهم آورد، اما اين جا به اجمال اشاره مي کنم که چنان که نظريه پردازاني مانند بلومنبرگ گفته اند، در تاريخ انديشه در اروپا با رنسانس و به دنبال «جدال ميان قدما و متأخرين» که در سده هاي ميانه آغاز شده بود، گسستي از انديشه قديم ايجاد شد. يعني اين كه نوزايش فرهنگ اروپايي در شرايطي عملي شد که انديشه فلسفي ارسطويي و افلاطوني بخشي از سنت زنده حوزه هاي علميه به شمار مي آمد. کوشش اهل فکر دوره نوزايش ـ و البته سده هايي پيش از آن ـ ناظر بر اين بود که با سود جستن از دستگاه مفاهيم انديشه قديم جا به جايي هايي در مضمون آن ها ايجاد کنند و بدين سان، به تدريج، نخست، در مضمون مفاهيم قديم دگرگوني هايي بنيادين ايجاد و از آن پس نيز دستگاه مفاهيم جديدي تدوين شد. بر عکس، در ايران، سده ها پيش از اين که انديشه هاي جديد اروپايي جاي خالي نظام انديشه سنتي را پر کند، «توليد» علم در عمل تعطيل شده بود و اگر بتوان گفت، انديشه سنتي بخشي از سنت انديشه در ايران نبود. زماني که به دنبال شکست ايران در جنگ هاي ايران و روس، عباس ميرزا در دامن فرستاده دولت فرانسه آويخت و در نهايت درماندگي راز شکست خود را از او پرسيد، نظام انديشه سنتي ديري بود تا اعتبار خود را از دست داده بود. در واقع، مسکوت گذاشتن باب جهاد در فقه به همان اندازه مبين بي اعتباري فقه سنتي بود که اعلام جهاد با شيوه هاي سنتي. اگرچه اين سخن خلاف آمد عادت مي نمايد، اما به نظر من، سده اي پيش از آن، انديشه سنتي، به عنوان مثال، انديشه سياسي، در بن بستي گرفتار آمده بود که بيرون رفتن از آن با امکانات انديشه سنتي امکان پذير نمي شد. روشنفکري ديني ـ يعني به هر حال ايدئولوژيک کردن ديانت ـ که از نظر تاريخ انديشه در ايران فاقد اعتبار است، ميراث خوار همين بي اعتبار شدن انديشه سنتي و بن بست آن است، و البته خود نيز جز بن بستي در آن بن بست بزرگ تاريخي نيست. معطل ماندن باب جهاد در دوره قاجار را به عنوان مثال ذکر کردم، اما به نظر من دامنه اين بي اعتباري انديشه سنتي از اين مورد فراتر مي رود. اين بي اعتباري صرف بي اعتبار شدن يک نظام گفتاري و دستگاه مفاهيم نيست، بلکه بحث درباره جهاد، از اين حيث، در دوره قاجار، اعتبار خود را از دست داده بود که، از سويي، سده ها پيش از آن، نظام دانش سنتي پيوند خود را با تحولات زمان و الزامات آن از دست داده بود و، از سوي ديگر، متوليان انديشه سنتي ـ در موضوع مورد بحث من، اهل فقه ـ نمي توانستند درباره سرشت و منطق دانش خود تأمل کنند. به عبارت ديگر، در دوره قاجار، انديشه سنتي، در صورتي مي توانست خود را با الزامات زمان سازگار کند که در مباني خود تأمل مي کرد. يعني سنتي مي تواند تحول پيدا کند که در دوره هايي بتواند در درون نظريه سنت در مباني خود تأمل کند. اگر گسستي از انديشه سنتي امکان پذير باشد، گسستي که بايد راه انديشيدن جديد را هموار کند، جز در درون اين نظريه سنت ـ يعني جدال قدما و متأخرين و مناقشه اينان بر قدما ـ ممکن نخواهد شد. من از اين حيث ترکيب «تداوم درگسست» را براي توصيف نسبت سنت و انديشه جديد در ايران به کار بردم که در تاريخ انديشه در ايران، چنان که اشاره کردم، با بي اعتبار شدن تدريجي انديشه سنتي، تجددخواهي در بي اعتنايي به مباني انديشه سنتي و اعراض از آن آغاز شد و از آن جا که پيوند با مباني انديشه سنتي يکسره گسيخته بود، رويکردي جدي به انديشه جديد نمي توانست امکان پذير باشد. جنبش نوزايش در اروپا و مقدمات آن با مناقشه اي بر افلاطون و ارسطو آغاز شد و اين مناقشه ـ که راه نوزايش و گسست از انديشه سنتي را هموار کرد ـ به دنبال «گسستي در تدوام» امکان پذير شد، در حالي که در آغاز دوران جديد ايران، سنت انديشه فلسفي، از فارابي و ابن سينا تا صدرالدين شيرازي، جز در محافل بسته سنتي، شناخته شده نبود و توجه به آن سنت نيز از محدوده تکرار برخي مسائلي که آنان مطرح کرده بودند، فراتر نمي رفت. اين بحث البته تنها به گذشته مربوط نمي شود. من پيش از اين به برخي از بن بست هاي نظري روشنفکري ديني اشاره کردم؛ اين جا بار ديگر به اشاره مي گويم که روشنفکري ديني در ايران، از اين حيث که فاقد نظريه سنت است، و در حالي که از محدوده تقليد مضاعف قدما و متأخرين نمي تواند فراتر رود، تنها توانسته است توهم تدوين نظام انديشه اي نو را ايجاد کند. تا زماني که نسبت مباني زهد ابوذر با سوسياليسم، جهان شمولي ارزش هاي غربي با تجددستيزي شيخ شهيد، شريعتمداري غزالي با ليبراليسم پوپر روشن نشده باشد، روشنفکري ديني راه به جايي نخواهد برد. من عرضه کردن طرحي از نظريه سنت را هم چون ديباچه اي بر آغاز روشنفکري جديد ايران مطرح مي کنم که بي آن که مصالحه اي با دين و در واقع، «ديني» باشد، نسبت انديشه جديد با دين را روشن خواهد کرد. يکي از سخنرانان در صحبت هاي خود از من انتقاد كرد كه حدود و ثغور دوره بندي تاريخ ايران به گونه اي که من در کتاب عرضه کرده ام، روشن نيست. اين ايراد کمابيش درست است. بايد بگويم كه دوره بندي کنوني موقتي است و تا زماني كه جلد دوم تأملي درباره ايران انتشار بيابد، معناي برخي مباحثي که در جلد نخست آمده است، به درستي، روشن نخواهد شد. تا جايي که من مي دانم تاکنون دوره بندي قابل دفاعي از تاريخ ايران به دست نشده است و البته جاي شگفتي نيز نيست، زيرا تا حدود نيم سده پيش، تاريخ ايران را به طور عمده، اروپاييان نوشته اند و بديهي است که در نوشته هاي آنان تاريخ ايران بخشي از تاريخ غربي است و دگرگوني هاي آن نيز تابع قانونمندي هاي تاريخ غربي است. از اين رو، تاريخ نويسان اروپايي، دوره بندي هاي تاريخ غربي را به تاريخ ايران اطلاق مي کنند و به عنوان مثال، از تاريخ دوره اسلامي ايران به «سده هاي ميانه» تعبير مي کنند. پذيرفتن نظريه رايج در ميان تاريخ نويسان اروپايي و تکرار آن در مورد تاريخ ايران به اين معناست که تحولات تاريخ و تاريخ انديشه در ايران را عين تحولات تاريخ و تاريخ انديشه در غرب بدانيم، در حالي که به نظر من، اگر در دوره بندي تاريخ ايران به مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران توجهي نداشته باشيم، و اگر به تقليد از تاريخ نويسان اروپايي بحث هاي آنان را تکرار کنيم، معناي بسياري از زواياي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران قابل توضيح نخواهد بود. پيش تر به نکاتي درباره معناي عرفي شدن در الهيات مسيحي و نيز به گسست در تداوم در تاريخ انديشه در غرب اشاره کردم. با تکيه بر اين بحث ها اين نکته را مي توان افزود که اگر اين مفاهيم و مقولات را بي هيچ نقادي در مورد مواد تاريخ انديشه در ايران به کار بگيريم، نه تنها نخواهيم توانست آن مواد را توضيح دهيم، بلکه اين بي توجهي به حدود و ثغور و مباني بحث پيامدهايي جدي براي تبيين تاريخ و تاريخ انديشه در ايران خواهد داشت. نتايج اين بحث را مي توان به مورد دوره بندي تاريخ ايران نيز تعميم داد؛ هم چنان که کاربرد مفهوم سکولاريزاسيون در اسلام نه تنها سرشت نسبت دين و دنيا در انديشه اسلامي را روشن نمي کند، بلکه بر عکس، ما را به بيراهه هايي نيز مي راند که ـ چنان که از تجربه نزديک به نيم سده روشنفکري ديني مي توان دريافت ـ پيامدي جز افزودن بر ابهام ها در قلمرو نظر و بن بست در عمل نمي تواند داشته باشد، کاربرد مفهوم «سده هاي ميانه» در مورد هزاره اي از دوره اسلامي تاريخ ايران نيز نمي تواند پيچيدگي هاي زواياي مهمي از تاريخ و تاريخ انديشه در ايران را روشن کند. سده هايي از تاريخ و تاريخ انديشه در ايران که تاريخ نويسان «نوزايش اسلامي»، «ميان پرده ايراني» و «عصر زرين فرهنگ ايران» ناميده اند، دوره هايي بوده است که هنوز معناي آن ها براي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران به درستي روشن نيست، هم چنان که هنوز توضيح دقيق و همه جانبه اي از نخستين سده «دوره گذار تاريخ ايران» و نيز از معناي دگرگوني هايي که پيروزي جنبش مشروطي خواهي به دنبال داشت، عرضه نشده است. من تصور مي کنم که اين وضعيت ابهام در دوره بندي تاريخ ايران، تا زماني که نتوانسته باشيم نظريه اي از آغاز دوران جديد عرضه کنيم، ادامه خواهد يافت. بي آن که بخواهم در قياس نظريه پردازي درباره تاريخ ايران با اروپا به طور بي رويه اي عمل کرده باشم، به اين نکته اشاره مي کنم که در تاريخ نويسي غربي نيز مفهوم سده هاي ميانه، به طور عطف به ما سبق، زماني آغاز شد که مقدمات رنسانس فراهم شده بود و انسان اروپايي با توجه به آگاهي خود از دوران جديد مي توانست، با تبيين ويژگي هاي دوران جديد، تمايزهاي اين دوران را با دوران پيش از آن توضيح دهد. به عبارت ديگر، آگاهي از ويژگي هاي دوران جديد ويژگي هاي دوران قديم را متعين مي كند. بندتتو کروچه، فيلسوف تاريخ ايتاليايي، مي گفت: «هر تاريخي تاريخ معاصراست». به نظر من، تاريخ «پايه اي» ايران ـ به قول ابوالفضل بيهقي ـ نمي تواند تاريخ معاصر ايران نباشد. تاريخ معاصر ايران، با تصوري که من از اين تاريخ دارم و کوشش مي کنم نظريه اي از آن را عرضه کنم، دوره اي است که با شکست ايران در جنگ هاي ايران و روس ـ يا بهتر بگويم، با نطفه تکوين آگاهي از آن شکست ـ آغاز مي شود و با توجه به منطق، زمينه ها و پيامدهاي همين آگاهي تبيين دوره هاي تاريخ ايران ممکن خواهد شد. توضيح و توجيه اين ادعا که چرا دوران تاريخ جديد ايران با شکست ايران در جنگ هاي ايران و روس آغاز مي شود، در اين مجال اندک ممکن نيست، اما همين قدر بايد بگويم که تاريخ «پايه اي» يعني تاريخ آگاهي، و من از اين حيث اين شکست را آغاز دوران جديد مي دانم که با اين شکست نطفه نوعي آگاهي از وضع ايران تکوين پيدا کرد که در تاريخ ايران بي سابقه بود. آن گاه که عباس ميرزا در ديداري با فرستاده ناپلئون دامن را او گرفت و راز شکست خود را از آن «بيگانه» پرسيد، در واقع ـ به تعبيري که هگل پيش از آن به کار برده بود ـ نخستين نطفه «آگاهي از وجدان نگونبخت» ايراني بسته شد. طالبوف تبريزي نيز در يكي از رساله هاي منتشر نشده خود مي نويسد كه «اين بساط كهنه را بايد برچيد و طرحي نو در انداخت». در دوره اي از تاريخ ايران که با برآمدن صفويان آغاز مي شود، حوادث تاريخي مهمي در ايران اتفاق افتاده بود، اما پيش از جنگ هاي ايران روس، هرگز، نطفه آن آگاهي از اين که تاريخ «پايه اي» ايران جز با مواد آن نوشته نمي شد، بسته نشده بود. فرزند اين آگاهي، سده اي پس از آن، جنبش مشروطه خواهي و قانون اساسي آن بود. با پيروزي جنبش مشروطه خواهي، اگر به مسامحه بتوان گفت، ايران از «سده هاي ميانه» ـ که البته بايد در فرصت ديگري حدود و ثغور آن را روشن کرد ـ بيرون آمد و اين نکته را به اشاره مي گويم که به نظر من، پيروزي جنبش مشروطه خواهي، نخستين و مهم ترين دگرگوني در تاريخ جديد ايران بود و تصور نمي کنم که از اين حيث توانسته باشيم توضيحي قانع کننده از جايگاه آن در تکوين آگاهي ايرانيان و پيامدهاي آن براي دوران جديد تاريخ ايران عرضه کرده باشيم، توضيحي که نه تنها، به طور عطف به ما سبق، بسياري از زواياي تاريخ دوران قديم ايران را روشن خواهد کرد، بلکه پرتوي نيز بر حوادثي خواهد انداخت که از آن پس اتفاق افتاد. بحث درباره سده هاي ميانه تاريخ ايران و اين كه آيا در تاريخ ايران مي توان از نوزايش سخن گفت يا نه مجال ديگري مي طلبد و من مجبورم بار ديگر علاقه مندان را به جلد دوم تاملي درباره ايران حواله دهم. اگرچه، بار ديگر تکرار مي کنم که به هر حال، روشن كردن اين مفاهيم در توان يك فرد نيست و كوشش من نيز از حد بسيار نازل و طرح پرسشي فراتر نمي رود. اين جا، در ادامه آن چه پيش تر درباره برخي مباحث الهيات مسيحي گفتم، بار ديگر، بايد به پرسشي بپردازم که درباره مقام الهيات در مسيحيت و علم کلام در اسلام و نسبت آن دو مطرح شد. اشاره هاي اجمالي من در ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران به اهميت دستگاه مفاهيم الهيات مسيحي در تدوين برخي مفاهيم انديشه جديد و نقش آن در دگرگوني هاي انديشه در اروپا اين سئوال را پيش آورد که آيا علم کلام در دوره اسلامي همان نقشي را در تحول انديشه ايفاء کرده است که الهيات در دوره مسيحي؟ پيش از اين گفتم که درباره اهميت نقشي که دستگاه مفاهيم الهيات در تاريخ انديشه در دوره مسيحي ايفاء کرده است، اجماعي ميان تاريخ نويسان وجود ندارد، اما به هر حال، در اين نکته خلافي نيست که الهيات مسيحي، به سبب تمايزهاي ميان اسلام و مسيحيت، از محدوده علم کلام ـ علم «جدال احسن» ـ فراتر رفت. براي فهم اين نکته بايد توجه داشت که در مسيحيت، ايمان، صِرفِ «اقرار به لسان و عمل به ارکان» نيست، بلکه لطيفه اي نهاني و الهي است که الهيات ـ که ما آن را از بدِ حادثه در ترجمه اصطلاح Theologie مي آوريم ـ در واقع، بازسازي علمي آن لطيفه نهاني است و همين بازسازي علمي موجب شده است که الهيات، به خلاف علم کلام که تنها از برخي مفاهيم نظام ارسطويي براي پيشبرد استدلال استفاده مي کند، بويژه از سده دوازدهم و سيزدهم ميلادي، نظامي از مفاهيم تدوين کند. وانگهي، آن چه من در بخش هايي از ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران درباره انتقال برخي نهادهايي که کليسا ايجاد کرده بود ـ مانند دولت و دستگاه اداري و مالي ـ گفته ام، بايد مورد توجه قرار گيرد. دوره اسلامي، در قلمرو انديشه و نيز بويژه در حوزه نهادهاي سياسي، جز در علوم ديني خاص اسلامي، نتوانست نسبت به ميراث يوناني، در انديشه، و ايراني ـ بيزانسي، در عمل، چنان استقلالي پيدا کند که بتواند، مانند دوره مسيحي، نظام مفاهيم ويژه خود را تدوين کند. البته، بسياري از زواياي انديشه پيچيده اي که در دوره مسيحي تدوين شد، براي ما روشن نيست و از اين رو، در اين بحث نمي توان سخني جدي در اين باره گفت. به عنوان مثال، بحث درباره مفهوم «سنت»، با توجه به تمايزهايي که ميان مباني اسلام و مسيحيت وجود دارد، براي فهم تمايزهاي علم کلام و الهيات اساسي است، اما از آن جا که اطلاعي از اين بحث نداريم، نمي توان توضيحي قانع کننده درباره جايگاه و نقش آن در تحول مفاهيم در دوره مسيحي عرضه کرد. همين قدر، بايد بگويم که علم کلام در دوره اسلامي، تخته بند مفاهيم ارسطويي بود و نتوانست نظامي از مفاهيم تدوين کند که در مسيحيت توماس قديس مؤسس آن بود. اين الهيات جديد در مسيحيت در اصطلاح synthèse thomiste «هيأت تأليفي» خوانده شده است، ترکيبي نظام مند از فلسفه يوناني و مباني ايمان عيسوي در درون نظامي از مفاهيمي که به طور عمده مسيحي است. كلام اسلامي فاقد چنين دستگاه مفاهيم الهيات مسيحي است. من تصور نمي كنم كه كلام در تمدن اسلامي همان تحولي را پيدا كند كه الهيات در مسيحيت داشته است و بيشتر از آن تصور نمي كنم در تمدن اسلامي از چيزي شبيه به «الهيات سياسي» ـ به معنايي كه كارل اشميت مراد مي كند ـ سخن گفت. بنابراين، به نظر من، هر مقام ونقشي که به الهيات در دوره مسيحي قائل باشيم، بايد گفت که به دنبال تحولي در تاريخ انديشه در ايران که من «تصلب سنت» خوانده ام، علم كلام در تمدن اسلامي اهميت خود را از دست داده است و «فعال كردن» آن نيز تعليق به محال است. جاي شگفتي نيست كه امروزه حتي روشنفکري ديني از كلام جديد سخن مي گويد که در بهترين حالت، بايد برخي مفاهيم فلسفه دين جديد مسيحي را جانشين دستگاه مفاهيم ارسطويي منسوخ کند. دامنه اين بحث گسترده تر از آن است که بتوان اين جا به آن پرداخت. بنابراين، اجازه مي خواهم نظر خودم را درباره يکي ديگر از نکته هايي که در صحبت هاي منتقدان ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران آمده بود، بيان کنم که به جايگاه نهج البلاغه ی در تاريخ انديشه سياسي مربوط مي شود. نيازي به گفتن نيست که در تاريخ ايران، بويژه در سده هايي که تشيع مذهب اکثريت ايرانيان بود، نهج البلاغه ی اهميتي بسزا داشته و از نظر ديني و سياسي سندي مهم به شمار مي آمده است. تا فرمانروايي صفويان، اهل ديانت تفسيرهايي پراهميت بر اين کتاب نوشته بودند، اما تا رسميت يافتن تشيع به عنوان مذهب رسمي، به جنبه هاي سياسي آن توجه چنداني نشد و به نظر مي رسد که نخست در دوره صفويان بويژه «عهدنامه مالک اشتر» به عنوان رساله سياسي نظر شريعتمداران و نويسندگان سياسي را به خود جلب کرد. در دو سده فرمانروايي صفويان، اين رساله به زبان فارسي ترجمه و شرح هاي چندي بر آن نوشته شد. من در فصلي از ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران به برخي از اين شرح ها اشاره کرده و گفته ام که تنها جريان انديشه سياسي داراي اهميت در دوره صفويان در رساله هايي بازتاب پيدا کرده که بر مبناي نهج البلاغه ی نوشته اند. اگرچه با صِرفِ بررسي کتاب شناختي مي توان به ابعاد اين اقبال ديرهنگام به نهج البلاغه ی پي برد، اما به نظر نمي رسد که توضيح آن از ديدگاه تاريخ انديشه سياسي امر آساني باشد. بر حسب معمول، سبب اين اقبال را رسميت يافتن تشيع به عنوان مذهب رسمي کشور دانسته اند، اما من گمان مي کنم برجسته شدن جنبه هاي سياسي نهج البلاغه ی، ازديدگاه تاريخ انديشه سياسي، دليل ديگری دارد. به اجمال کوشش مي کنم به دو نکته در اين باره اشاره کنم: نخست اين که من حدس مي زنم که بخش هايي از اين كتاب، بيشتر از آن كه سند ديني باشد، از سنخ سياستنامه ها است و به عبارت ديگر، از انديشه سياسي ايرانشهري تاثير پذيرفته يا بر پايه رساله هايي درباره انديشه سياسي ايرانشهري تدوين شده است. وجه تمايز اصلي ميان انديشه سياسي ـ اعم از ايرانشهري و يوناني ـ با انديشه سياسي ديني، اين است که در يك سند ديني اصل بر اجراي حكم خداوند است، حال آن كه در انديشه سياسي ـ و نيز در نهج البلاغه ی بويژه در عهدنامه مالك اشتر ـ توجه خاصي به رعايت مصالح سياسي شده است. در عهدنامه مالک اشتر نيز اصل «مصالح مرسله» يا رعايت مصلحت رعيت است. اين امر را مي توان آشکارا در تاريخ انديشه در ايران ديد، و، به گونه اي من در جاي ديگري توضيح داده ام، وزير متشرعي مانند خواجه نظام الملك در يکي از مهم ترين رساله هاي انديشه سياسي ايرانشهري در دوره اسلامي، به صراحت، اين نکته را که پيش از او نيز گفته بودند، برجسته مي کند كه «مُلك با كفر مي ماند، اما با ظلم نمي ماند». همين ضابطه عدالت، يعني رعايت مصالح عمومي، در عهدنامه به مالك نيز به تأکيد آمده است كه خراج بايد با توجه به توان رعيت، يعني با رعايت ضابطه مصلحت، گرفته شود و ترديدي نيست که اين ضابطه مصلحت ناظر بر مصالح عمومي کشور است و نه صِرفِ اجراي حکم خداوند. مطلب ديگري که بايد درباره اهميتي که نهج البلاغه ی در دوره صفوي پيدا کرد، بگويم اين است که با يورش مغولان، انديشه سياسي ايرانشهري، به عنوان نظريه رسمي سلطنت در ايران، اهميت خود را از دست داد و تصور من اين است که دريافت مصلحت انديشانه بخش هايي از اين مجموعه جانشين انديشه سياسي ايرانشهري شد. از اين رو، در كتاب ديباچه اي بر نظريه انحطاط، با احتياط، اين فکر را مطرح کرده ام که نهج البلاغه ی رساله اي در انديشه سياسي است و بيشتر از آن که پيوندي با رساله هاي سياست شرعي اهل سنت ـ مانند رساله هاي ابوالحسن ماوردي و ابن تيميه ـ داشته باشد، از سنخ سياست نامه هاي ايراني است. جالب توجه است كه مفهوم بنيادين مصلحت رعيت هم چون رگه اي است که از کانون هر دو جريان از انديشه مي گذرد و نهج البلاغه ی را به انديشه سياسي ايرانشهري پيوند مي دهد. البته، آن چه من در کتاب يادشده آورده ام و اين جا نيز به اختصار بيان مي کنم، از محدوده حدس و گمان فراتر نمي رود و به هر حال در اين زمينه نيازمند پژوهش هاي جدي هستيم. در سال هاي اخير، کتاب شناسان منابعي بسياري را که از دوره صفوي بازمانده، شناسايي کرده اند و برخي از آن ها نيز به چاپ رسيده است، اما از آن جا که من اين بخش را در خارج از کشور نوشته ام، به بسياري از آن منابع و امكانات كتابخانه اي متعددي ـ که بويژه در قم در اين مورد وجود دارد ـ دسترسي نداشتم. شايد بي مناسبت نباشد که در اين مورد، به اجمال، به يک نكته ديگر نيز اشاره كنم كه به نظر من از ديدگاه تاريخ انديشه در ايران داراي اهميت است. پيش از اين گفتم که جنبش مشروطه خواهي مهم ترين حادثه تاريخي ايران سده هاي اخير است. ترديدي نيست که شرکت علما در جنبش ـ بويژه از ديدگاه نظري ـ بسيار داراي اهميت بود و من گمان مي کنم که دريافت مصلحت انديشانه از ديانت ـ به گونه اي که در نهج البلاغه ی بر آن تأکيد شده است ـ در تدوين نظريه حکومت قانون، چنان که در مشروطيت مطرح شد، نقشي مهم ايفاء کرد. از تاريخ تطبيقي نظام هاي مشروطه نيز مي دانيم که به عنوان مثال، ديدگاه هاي متألهين مسيحي و دستگاه مفاهيم الهيات در تکوين مفاهيم نظريه سياسي مشروطه خواهي در انگلستان جايگاه ارجمندي داشته است. شايد بتوان گفت که اين امر يكي از علل استواري شالوده مشروطه خواهي در کشورهايي مانند انگلستان است که در آن کشورها اهل دين از تمام امكاناتي كه مباني ديني در اختيار آن ها مي گذاشت، در جهت بسط نظريه مشروطه خواهي استفاده کردند. البته بديهي است که منظور من اين نيست که نظريه مشروطه خواهي را عين ديانت بدانيم، بلکه مي خواهم بگويم که در جريان تدوين قانون هاي مشروطيت در ايران نيز شرکت علما مهم بود، چنان که به عنوان مثال، علما توانستند برپايه برخي احكام نابرابر اسلام، و به رغم آن ها، اصل مساوات را در قانون اساسي بياورند. يکي از نقدهايي که در نشست امروز مطرح شد، جنبه عمومي تري دارد و تنها به کتاب ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران مربوط نمي شود. خلاصه ايراد اين بود که نظريه شاهي آرماني و انديشه ايرانشهري که من از چند سال پيش کوشش کرده ام، برخي وجوه آن را توضيح دهم، از ديدگاه جامعه شناسي تاريخي ايران قابل دفاع نيست و تا جايي که با توجه به اسناد و مدارک تاريخي موجود در تاريخ ايران نظر مي کنيم، جز سلطنت مطلقه در آن نمي يابيم. در اين ايراد دو نکته اساسي و قابل بحث وجود دارد که کوشش مي کنم در واپسين دقايق اين نشست به آن ها اشاره بکنم. اشاره نخست به انديشه سياسي ايرانشهري مربوط مي شود. بايد بگويم که زماني که رساله درباره خواجه نظام الملك را مي نوشتم، تصميم داشتم دو کتاب ديگر، درباره فردوسي و شهاب الدين سهروردي بنويسم. مي دانيم که در نخستين سده هاي دوره اسلامي، بخشي از نوشته هاي دوره ساساني از زبان پهلوي به عربي و از آن پس به فارسي ترجمه شد و اين مجموعه تا سده ششم هجري در محافلي که اطلاع دقيقي درباره آن ها نداريم، مورد توجه بود. در همين سده ها کوشش هايي براي عرضه کردن بازپرداختي از آن چه من انديشه ايرانشهري مي خوانم، صورت گرفت. در مورد فردوسي و کساني ـ يا محافلي ـ که از اقدام بي سابقه و در واقع، دوران ساز او پشتيباني مي کردند، کمابيش اطلاعي داريم، اما درباره سهروردي و اين که منابعي که در دسترس او قرار داشت، از طريق چه محافلي و چه کساني که گويا هنوز مشعل پايداري را روشن نگاه داشته بودند، در اختيار او قرار مي گرفت، آگاهي بسيار اندکي داريم. قصد من اين نيست که درباره جزئيات اين موضوع بحث کنم، اما به هر حال، يک نکته روشن است و آن اين که در اين سده ها تا يورش مغولان، دست کم، در بخش هايي از ايران، مشعل پايداري هم چنان روشن بود و کساني در محافلي درفش اين پايداري را به دوش مي کشيدند. دستاورد اين جنبش پايداري که من تنها اشاره اي گذرا به آن مي کنم، براي بقاياي ايران زمين و هويت ملي آن بسيار اساسي بود. اين تجديد انديشه ايرانشهري، يا به گفته سهروردي «احياي حکمت خسرواني» نقشي پراهميت در استوار شدن شالوده زبان فارسي ايفاء کرد و در واقع، اگر انتقال انديشه ايرانشهري به دوره اسلامي ممکن نمي شد، زبان فارسي به تدريج اهميت خود را از دست مي داد. نيازي به گفتن نيست که ايران زمين، از نظر جغرافيايي، نزديك ترين کشور به مركز ثقل اسلام بود، اما شگفت اين که به خلاف بسياري ازکشورهاي ديگر، استقلال خود را از دست نداد. به هر حال، در قلمرو انديشه در ايران، نظام منسجمي وجود داشت که يکي از مفردات آن، به گونه اي که در کتاب سياستنامه خواجه نظام الملک آمده، انديشه شاهي آرماني بود، اما نسبت اين انديشه آرماني با توصيفي از واقعيت تاريخ ايران که جامعه شناسي تاريخي به ما عرضه مي کند، چگونه است؟ پاسخ من به اجمال اين است که جامعه شناسي دانشي جديد است و شالوده نظري را آن نيز نمي توان از ارزش هاي دوران جديد جدا کرد. در دوره اسلامي ايران، نهاد سلطنت، در تحول تاريخي خود، دوره هايي را گذرانده است و نمي توان درباره همه اين دوره ها حکم واحدي را صادر کرد. به عنوان مثال، نمي توان هم نادرشاه را خودکامه خواند و هم عضدالدوله ديلمي را. شايد، از ديدگاه جامعه شناسي بتوان حکم واحدي را درباره آن دو صادر کرد، اما اين داوري شتابزده ماهيت دو گونه متفاوت حکومت را روشن نخواهد کرد و بيم آن مي رود که به جاي فهميدن سرشت سلطنت در ايران ـ که جامعه شناسي مدعي آن است ـ خودمان را از فهميدن واقعيت بسيار پيچيده اي محروم کنيم. قواعد و احکام جامعه شناسي با منطق تاريخ انديشه يکي نيست و جامعه شناسي تاريخ ايران، اگر رشته اي علمي و جدي باشد، بايد بتواند قواعد خود را به محک منطق تاريخ انديشه بزند. به عنوان مثال، حتي تاريخ نويس رسمي نادرشاه، به رغم محدوديت هاي مقام رسمي و الزامات تاريخ نويسي رسمي در دوره اي بسيار تاريک در تاريخ ايران، مخدوم خود را نمونه شاه خودکامه مي داند، اما يکي از فيلسوفان دوره آل بويه، در يکي از رساله هاي فلسفي خود، عضدالدوله را «انسان کامل» مي نامد. اين که حتي تاريخ نويسي رسمي شاهي را خودکامه بنامد و اين که فيلسوفي شاهي را برابر انديشه افلاطوني نمونه «انسان کامل» بداند، از ديدگاه تاريخ انديشه قابل تأمل است و نمي توان به اين نکته هاي مهم در تاريخ و تاريخ و انديشه ايران بي توجه ماند. اين مطلب را از باب مثال آوردم تا بگويم که بسياري از داده هاي تاريخ و تاريخ انديشه در ايران پيچيده تر از آن است که بتوان با بررسي هاي جامعه شناختي ـ البته، تا زماني که درباره مباني نظري آن نينديشيده باشيم ـ توضيح داد. تلقي کنوني ما از علوم اجتماعي بيش از حد ساده انگارانه است، زيرا تصور مي کنيم که علوم اجتماعي ابزارهايي هستند که مي توان آن ها وارد کرد و با کسب برخي مهارت هاي ابتدايي به کار گرفت، هم چنان که از سده اي پيش با وارد کردن ابزارهاي تکنولوژيکي، آن ها را به کار گرفته ايم و نتوانسته ايم در آن ها تصرفي بکنيم. به احتمال بسيار، موفقيت در به کارگيري علومي که تصور مي کنيم ابزارهايي بيش نيستند، حتي از موفقيتي که در انتقال تکنولوژي به دست آورده ايم ـ يعني در حد صفر ـ کمتر است و شايد، از بسياري جهات، پيشرفت ما منفي نيز بوده باشد. به هر حال ما مشكلات نظري و تاريخي بسيار مهمي داريم و تا زماني كه به قول بيهقي تاريخ پايه اي ننوشته باشيم، اين ها روشن نخواهد شد. نکته پراهميت اين است كه تا زماني که «تاريخ پايه اي» ايران نوشته نشده باشد، جامعه شناسي تدوين نخواهد شد. بيش از پنجاه سال است که در دانشگاه هاي ايران جامعه شناسي تدريس مي شود، در حالي که حتي هنوز يک اثر درباره جامعه شناسي ايران نوشته نشده است. اين مطلب را من در جايي درباره علم سياست نيز گفته ام و اعتقاد دارم که نه مبادي و مباني جامعه شناسي و سياست براي ما روشن است و نه هنوز نظريه پردازي درباره ايران به جايي رسيده است که بتوان پيچيدگي هاي آن را با جامعه شناسي و علم سياست توضيح داد. براي اين که سخنم را کوتاه کنم، با استفاده از بيتي از شاعر معاصر، مهدي اخوان ثالث، که در جايي مي گويد : «نعش اين شهيد عزيز مانده است روي دست ما»، من نيز بر آن ام که شهيدي به نام «سنت» ـ که البته تصورم مي کنم در بحث هاي ما هنوز مفهوم روشني ندارد، و من کوشش خواهم کرد در دو کتاب آينده طرحي از نظريه سنت عرضه کنم ـ روي دست ما مانده است و تا زماني که نتوان نظريه جامعي از نسبت با انديشه سنتي و جايگاه سنت در بحث هاي جديد عرضه کرد، راه پژوهش در جامعه شناسي و سياست ايران هموار نخواهد شد. به عبارت ديگر، نقادي انديشه سنتي ـ يعني بحث در شرايط امتناع علوم اجتماعي در ايران و نه صرف امتناع تفکر که به هيچ وجه معنايي ندارد ـ و تبيين منطق تداوم سنت، بايد هم ديباچه اي بر تاريخ پايه اي انديشه در ايران باشد. متشكرم.
|
|
منبع ايران امروز |