|
پیک فرهنگی |
بازگشت به صفحه اول |
|
|
|
تأملى در باره ايران آراء و ديدگاههای دکتر طباطبائی و پاسخ به نقدها و سنجس ها
با تشکر از دوستاني که به نکته هاي مهمي درباره اين نخستين جلد تأملي درباره ايران اشاره کردند و در موادري نيز ايرادهاي مهمي بر مطالب مطرح شده در آن کتاب گرفتند، کوشش مي كنم من نيز به نوبه خودم به همان نكته ها اشاره بکنم و تا جايي که ممکن باشد به برخي از ايرادها پاسخ بدهم يا دست کم درباره همان نکته ها نظر خودم را بيان کنم. در مورد کليات بحث و جهت گيري اساسي آن پاسخ من همان است که مارتين لوتر در نشستي با حضور كارلوس پنجم امپراتور اسپانيا که براي محاکمه او تشکيل شده بود، در پايان جلسه، به عنوان فصل المقال موضع خود، گفت. او که در واقع هر نوع مصالحه اي را با کلسياي رسمي رد مي کرد، خطاب به امپراتور و حاضران در جلسه، گفت من اينجا ايستاده ام و جز اين كاري از من ساخته نيست. اگرچه همان طور که اشاره کردم، بسياري از ايرادها و ملاحظاتِ شما را مي پذيرم، اما به هر حال من هم مي خواهم بگويم اين جا ايستاده ام. معناي اين حرف آن نيست که به هر قيمتي از همه مطالبي که نوشته ام دفاع مي کنم، بلکه مي خواهم بگويم که بايد در جايي ايستاد و بر آن ام که تنها کسي مي تواند از يک موضع نظري دفاع کند و بيشتر از آن ايرادي را بپذيرد که در جايي ايستاده باشد و گرنه دفاع از موضع نظري جزميت و پذيرفتن ايراد وا دادني بيش نخواهد بود. در اين «در جايي ايستادن» رمزي از تأمل نظري و فلسفيدن وجود دارد که جاي بحث از آن اين جا نيست، اما براي اين که در ادعاي خود رعايت حدود را کرده باشم، در اشاره اي ديگر بيتي را برايتان مي خوانم از رساله اي که در اواسط دوره ناصري، يکي از رجال اصلاح طلب اين دوره آورده است. مجدالملک در آغاز رساله اي با عنوان رساله مجديه اين بيت را مي آورد که به نوعي زبان حال من نيز هست و آن بيت اين است :
من گنگ خواب ديده و عالم تمام كر من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش
از سال ها پيش من به دنبال اين بوده ام که مکاني براي ايستادن پيدا کنم و همه کوشش من صرف اين مهم شده است که شايد بتوانم مختصات اين مکان را توضيح دهم، اما اين بيت را از اين رو در آغاز بحثم خواندم که بگويم که هنوز راه به جايي نبرده ام و نتيجه کار از حد گنکي خواب ديده فراتر نمي رود. از شهرام اسلامي سپاسگزارم كه بحث را به قلمرويي هدايت کرد كه من بايد از آن جا شروع کنم و اين بحث در واقع با مشکل ايستادن در اين جا که به آن اشاره کردم، پيوندي بنيادين دارد: مشکل فلسفه تاريخ ايران. شهرام توضيح داد كه در دوران جديد، فلسفه تاريخ در چه شرايطي تأسيس و تدوين است. البته، بديهي است که ادعاي من اين نيست كه بخواهم فلسفه تاريخ ايران را تدوين كنم ـ ترديدي نيست که در بحث هاي من در اين باره ابهام هايي وجود دارد و بايد در ويراست ديگري از کتاب آن ابهام ها را رفع کنم ـ اما مي خواهم مفهوم ايران را به عنوان موضوع بحث فلسفه تاريخ مطرح كنم و منظور من از «موضوع» به معناي دقيق كلمه Objekt=object است و نه Subjekt=subject كه البته در زبان فارسي معادل دقيقي براي اين دو اصطلاح نداريم. بنابراين بحث بر سر اين است كه
ـ اين ايران، كه مبناي هويت تاريخي ماست، چيست؟
ـ آيا مي توان اين ايران را به عنوان Objekt ـ به معناي موضوع يك علم ـ مورد بررسي قرار داد؟ و درباره آن نظريه پردازي كرد؟
ـ و سرانجام آيا مي توان اين ايران موضوع تأمل فلسفي را به تاريخ جهاني پيوند زد؟
کوشش براي تبديل ايران از Subjekt پژوهش هاي غربي به Objekt تأمل فلسفي کوششي بنيادين در بحث هاي فلسفي کنوني است. اگرچه طرح پرسش از ايران بيش از سده اي به تأخير افتاده، اما تا زماني كه نتوانيم اين ايران را به فلسفه تاريخ جهاني گره بزنيم، نوزايش يا رنسانس ايراني آغاز نخواهد شد و دوره انحطاط ايران كه از سده ها پيش آغاز شده است، به پايان نخواهد رسيد. من از بيست سال پيش ـ بويژه در واپسين صفحات زوال انديشه سياسي در ايران ـ به اين وضع هشدار داده و گفته بودم که ايران در آستانه بيرون رفتن از گردونه تاريخ جهاني است و تصور مي کنم امروز ترديدي نمي توان داشت که به رغم نطفه آگاهي نويي که در ذهن بخش هايي از جوانان در حال تکوين است، هنوز کوششي عمده براي خروج از وضع بحران نشده است. اين بحث ـ به رغم ظاهر سياسي آن ـ ديدگاهي سياسي نيست، بلکه موضعي نظري است و من با استفاده سخن احمد فرديد، كه مي گفت: «صدر تاريخ ما، ذيل تاريخ غربي است»، مي خواهم نسبت اين صدر به آن ذيل را روشن كنم و اعتقاد دارم که براي اين كار، اگرچه راهي جز چنگ زدن به دستگاه مفاهيم غربي نيست، زيرا بدون مفاهيم غربي، حتي سنتي ترين گروه هاي فرهنگي جامعه ايران، نمي توانند سخني بگويند، اما در اين ياري جستن از دستگاه مفاهيم غربي بايد محتاط و مبتكر بود. يعني نمي توان آن مفاهيم را به گونه اي هستند، در مورد مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران به كار برد، بلكه بايد مانند صنعتگري چيره دست، در آن ها تصرف كرد و آن گاه با توجه به موادي که در اختيار داريم، آن ابزارها را به کار گرفت. وانگهي، بايد، مانند مهندسان، در مواد تاريخ ايران از ديدگاه «مقاومت مصالح» نظر و اين پرسش را مطرح کرد که در چه مقياسي مي توان در تدوين نظريه هاي جديد از آن مواد سود برد؟ به نظر من، در شرايط کنوني، براي پرداختن به تاريخ و تاريخ انديشه راهي جز اين وجود ندارد. با توجه به تجربه سده اي که گذشت، مي دانيم که وضعيت تقليد دوگانه ـ تقليد از غرب يا موضع تقليد از سنت ـ نتيجه مطلوبي نداشت و نخستين موج روشنفكري ديني نيز كه با افشاي غربزدگي به دنبال راه برون رفتي از اين تقليد مضاعف بود، در اقدام خود از تقليد مقلدان فراتر نرفت. ايرانشناسي ما ـ اگر بتوان به مسامحه گفت ـ زماني آغاز خواهد شد كه بتوانيم، نخست، در اين ابزارها دخل و تصرف بكنيم وآن گاه، آن ها را به محک مواد تاريخ ايران بزنيم. من، در كتاب هايي كه تاكنون منتشر كرده ام، و نيز در كتاب هاي نه گانه اي كه اكنون جلد نخست آن تحت عنوان ديباچه اي بر نظريه انحطاط منتشر شده است و مجلد ديگري از آن، كه به غرب اختصاص دارد و زير چاپ است، کوشيده ام نشان دهم كه دستگاه مفاهيم غربي از كجا مي آيند، مبادي و مباني آن ها كدام اند و چرا بايد، و چگونه مي توان، از آن ها در تبيين تاريخ و تاريخ انديشه سياسي ايران سود برد. اين که مي گويم بايد در جايي ايستاد، معنايي جز اين ندارد که بايد از موضعي اساسي نسبت اين صدر و ذيل را روشن کرد. در واقع سخن فرديد ـ البته از ديدگاهي يکسره متفاوت ـ اين بود كه تاريخ ايران تا كنون نانوشته مانده است، يعني تاريخ ما ـ اگر بحث را تنها به حوزه تاريخ نگاري محدود کنيم ـ جزشاخه كوچكي در توليد دانش دانشگاه هاي غربي نيست. ايران موضوع تأمل نظري به عنوان جزيي از مجموعه دانش غربي براي ما معنايي ندارد و علت آن اين است که اين نظام دانش مباني خود را دارد و آن مباني بر ما روشن نيست. با توجه به اين مشکلات ـ که من تنها اشاره اي به آن ها مي کنم ـ به نظرمن بايد بحث را از دو جهت پيش برد: نخست بايد بتوانيم مضمون مفاهيمي را که به کار مي بريم به درستي روشن کنيم. ديگر اين كه اگرچه ناچاردستگاه مفاهيم غربي را به كار مي گيريم، اما نمي توان کاري نقادانه درباره آن انجام نداد. مي گويم ناچار بايد از دستگاه مفاهيم غربي سود جست و اين مسئله مهمي است، زيرا در شرايط کنوني در غير اين صورت نخواهيم توانست سخن معقولي بگوييم. اين بحث را اين جا نمي توان مطرح کرد که چرا من مي گويم در محدوده سنت و با توجه به سنت تنها مي توان خاموش ماند. جاي شگفتي نيست كه حتي سنتي ترين گروه هاي حوزه علميه از بد حادثه به زبان جديد سخن مي گويند و اهل هرمنوتيك يا ايدئولوژي اند. اين نوع سخن گفتن اين توهم را ايجاد مي کند كه گويا اينان با تکيه بر مباني انديشه جديد و به زبان جديد سخن مي گويند، بسياري در دام توهم مي افتند و اين را از نشانه هاي متحول شدن گروه هايي مي دانند که در واقع، نه تنها جديد نيستند، بلکه در بهترين حالت، جز با قشري بي مغز از سنت پيوندي ندارند. واقعيت اين است که تحول هواداران سنت و روشنفکري ديني ـ که در بهترين حال اهل ايدئولوژي اند ـ از بد حادثه است، زيرا گروه نخست به غريزه و گروه ديگر با نوعي آگاهي به اين امر پي برده اند که درباره سنت با صرف امکانات سنت نمي توان بحث کرد. بحث هاي هر دو گروه براي من که اين جايي ايستاده ام که سعي مي کنم توضيح دهم، يکسره از درجه اعتبار ساقط است. چرا؟ براي اين که از هيچ يک از دو صورت قرائت سنت ـ هرمنوتيکي و ايدئولوژيکي ـ تا زماني که بحثي در مباني نظري انديشه جديد صورت نگرفته باشد، نتيجه اي جز التقاط به دست نخواهد آمد. براي اين که از اين مقدمات نتيجه گرفته باشم، مي گويم که به هر حال طرح پرسش از سنت در بيرون نظام مفاهيم اروپايي امکان پذير نيست، اما نه با تقليد، بلکه با تصرف در ابزارهاي نظام مفهومي انديشه جديد. بايد بتوان در ابزارهايي که انديشه جديد در اختيار ما مي گذارد، با توجه به مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران، تصرف کرد، هم چنان که صنعتگر استاد با ابزارهايي که در دسترس هر شاگردي قرار دارد، کار نمي کنند، در آن ها چنان تصرفي مي كند که با مهارت هايي که مي خواهد به کار گيرد، سازگار باشد. ايران به عنوان Objekt يا به زبان ساده تر ايران شناسي واقعي، يعني شناخت آغازين و بنيادين ما از ايران، زماني آغاز خواهد شد كه ما بتوانيم در ابزارهاي تبيين آن تصرف كنيم. تصرف در ابزارهاي مفهومي را نبايد با بحث يکسره بي ربطي که روشنفکري ديني از دهه ها پيش مطرح کرده که گويا در روياويي با غرب مي توان دست به گزينش زد، اشتباه کرد. به عنوان مثال، دموکراسي را مي توان پذيرفت، اما بسياري از آزادي هاي ناشي از آن را رد کرد. اگر بتوانيم چنين تصرفي در اين مفاهيم بكنيم ـ و به نظر مي رسد که ناگزير بايد به اين کار دست زد ـ آن گاه، راهي نو در برابر ما گشوده خواهد شد. با استفاده از تعبيري که منتقد ادبي فرانسوي، سنت بوو، به مناسبت ديگري گفته بود، مي خواهم بگويم در اين صورت، ايران در آستانه تجدد قرار خواهد گرفت و، چنان که همان منتقد اضافه کرده بود، اين خود امر خطيري است. البته من به نوبه خودم و در حد توانايي محدودم اين كار را انجام مي دهم. كتابي كه در دست شماست، كتاب ناقصي است و در واقع، يك جلد از نه جلدي است كه در دست تهيه است. من از سويي، تحول فكر در ايران را دنبال مي کنم و از سوي ديگر، تحول انديشه در اروپا را تا از اين راه بتوانم پرتوي بر برخي از وجوه ايران به عنوان موضوع تأمل فلسفي بيندازم و بر آن ام كه اگر نتوانيم مضمون مفاهيمي را که در نظريه پردازي درباره ايران به کار مي گيريم، تبيين کنيم و آن مضون را به محک مواد تاريخ و تاريخ فرهنگ ايران بزنيم، راه به جائي نخواهيم برد. بنابراين نكته مهم اين است كه توضيح دهيم : 1- دستگاه مفاهيم غربي بر کدام مباني استوار شده اند و در تاريخ انديشه چه تحولاتي پيداكرده اند؛ 2 - در چه مقياسي مي توان از دستگاه مفاهيم غربي براي توضيح مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران سود جست. با توجه به اين مقدمات مي توان به بحث درباره مفهوم سكولاريزاسيون پرداخت که يکي از اساسي ترين مفاهيم غربي و الهيات مسيحي است. همان طور که صدر تاريخ ما ذيل تاريخ غربي است، حتي در قلمرو پژوهش هاي مربوط به انديشه و الهيات نيز به رغم تمايزهاي اساسي که ميان به عنوان مثال الهيات مسيحي و کلام اسلامي وجود دارد، تاکنون تحقيقات و بحث هاي ما از حد ذيلي بر پژوهش هاي غربي فراترنرفته است. اين نکته را پيش از هر چيز بايد بگويم که مفهوم سکولاريزاسيون در قلمروهاي متعددي به کار گرفته شده و البته به طور اساسي مفهومي در قلمرو الهيات مسيحي است و در ديگر قلمروها نيز به تبع الهيات و با توجه به مضمون الهياتي آن به کار رفته است. بايد به اين نکته توجه داشت که قلمرو تاريخ انديشه نسبت به جامعه شناسي استقلال دارد و نمي توان هر بحث انديشه اي را به توضيح جامعه شناختي آن فروکاست. اين تحديد حدود قلمروها و بحث ها بويژه درايران که مباني بحث در تاريخ انديشه به درستي روشن نيست، داراي اهميت است، زيرا مفهوم سکولاريزاسيون را ما از جامعه شناسي گرفته ايم و توجهي به اين امر نداشته ايم که چنان که مضمون الهياتي اين مفهوم روشن نشده باشد، توضيح جامعه شناختي آن نيز امکان پذير نخواهد شد. بحث درباره سکولاريسم ومفهوم سکولاريزاسيون اگر در بحث درباره تاريخ انديشه در ايران کاربردي داشته باشد ـ که البته من مطمئن نيستم ـ تنها مي تواند از طريق مفهوم مخالف پرتوي بر سرشت متمايز دو بحث الهيات مسيحي و کلام اسلامي بيفکند. به طور کلي من اعتقاد دارم که تا زماني که مضمون مفاهيم پيچيده اي مانند سکولاريزاسيون روشن نشده باشد، از کاربرد آن در حوزه بحث هاي اسلامي نتيجه مطلوبي به دست نخواهد آمد. و اما توضيح مطلب. بحث درباره مفهوم سکولاريزاسيون از اين حيث در الهيات مسيحي آغاز شد که پولس قديس در نامه به رميان به صراحت گفته بود که مؤمن مسيحي نبايد به دنيا يا saeculus تشبه پيدا کند. تا سده دوازدهم ميلادي اين دنياستيزي در الهيات مسيحي موضعي اساسي بود، زيرا مسيحيت تنها به قلمرو لطف اصالت قائل بود و دنيا به اعتبار اين که در قلمرو طبيعت قرار مي گرفت، با لطف در تضاد بود. مي دانيم که در فلسفه و کلام اسلامي بحث درباره نسبت ميان لطف و طبيعت وجود ندارد و سبب آن اين است که اين دو دين به اعتبارمباني الهياتي آن ها با يكديگر تفاوت هاي اساسي دارند. مسيحيت ديانت تجسد است و همه دستگاه مفاهيم الهيات بر پايه اين مفهوم بنيادين استوار شده است. دو حيثيت عيسي مسيح ـ به عنوان فرزند خدا و فرزند انسان ـ و اين که خداوند خود را به انسان تبديل کرد و قدسانيت پيامبردر مسيحيت از طريق خليفه او و کليسا ادامه يافت، بحث هايي نيستند که بتوان به آساني از آن ها صرف نظر کرد. در اسلام تجسد معنايي ندارد و به سبب فقدان مفهوم تجسد و اين که پيامبر اسلام بشري مثل ساير افراد است که تنها به او وحي مي شود، بسياري از مفاهيمي که در الهيات مسيحي اساسي هستند در کلام اسلامي معنايي ندارند. وانگهي ما نمي دانيم که سکولاريزاسيون پيوندي با يکي از اساسي ترين مفاهيم الهيات مسيحي، يعني سنت، دارد و چنان که مفهوم سنت در الهيات مسيحي بر ما روشن نباشد، تحرير محل نزاع در سکولاريزاسيون ممکن نخواهد شد. بحث هاي ما درباره سنت نيز از محدوده مفهوم جامعه شناختي آن فراتر نمي رود، در حالي که در مسيحيت سنت مفهومي بسيار پيچيده است. اجمال اين بحث به گونه اي که در «الهيات سنت» آمده، اين است که با بسته شدن دايره تشريع نبوي، دايره وحي براي هميشه بسته نمي شود. از الزامات نظريه تجسد اين است که در مسيحيت انقطاع فيض ممکن نيست، بلکه با بازگشت عيسي مسيح به پيش پدر، الهام وحياني ـ اين اصطلاح را من براي توضيح اين مطلب پيچيده جعل کرده ام ـ ادامه مي يابد. بسط سنت در مسيحيت با توجه به اين ادامه فيض و الهام وحياني امکان پذير مي شود و در واقع حيثيت قدساني عالم که با آغاز تاريخ تجسد حصول پيدا کرده است، راه را بر استقلال طبيعت و اصالت منطقه فراغ شرع و مبناي عرف مي بندد. سکولاريزاسيون کوششي نظري براي طرح مبناي عرف در کنار مبناي شرع است و تنها در صورتي مي تواند به عنوان مفهومي اساسي به کار گرفته شود که در درون نظامي از مفاهيم الهيات مسيحي فهميده شود. اين مطالب البته پيچيده تر از آن است که بتوان در اين فرصت کوتاه به همه جزئيات آن اشاره کرد، اما اين نکته اساسي است که بحث الهياتي سکولاريزاسيون، شرط امکان بحث جامعه شناختي درباره آن بود. در اين مورد نيز مانند موارد بسيار ديگر، بحث نظري مطرح شده در ايران، از طريق علوم اجتماعي به بحث هاي ما راه يافته و در دستگاه مفاهيم علوم اجتماعي بيان شده است. سبب اين که مفهومي مانند سکولاريزاسيون را جهان شمول مي دانيم، جز اين نيست که علوم اجتماعي را به عنوان علم، و از اين حيث که توجهي به مباني آن نداريم، جهان شمول مي دانيم، در حالي که الهيات دانش فهم عقلاني ايمان است و هر ايماني در محدوده ديانتي خاص قابل تبيين است. ايمان در اسلام مبناي خاص خود را دارد و در درون دستگاه مفاهيمي قابل تبيين است که نسبتي با الهيات مسيحي ندارد. به عنوان مثال، سنت در عرف علوم اسلامي معنايي محدود دارد و از اين رو، بسياري ازمناقشاتي که در الهيات مسيحي در گرفت ـ مانند جدال قدما و متأخرين ـ در کلام اسلامي ظاهر نشد. در بحث هاي مربوط به علوم انساني و اجتماعي بايد توجه داشت که بسياري از اين مباحث از طريق ترجمه نوشته هاي اروپايي رواج پيدا کرده و قرينه سازي هاي لغوي از بسياري جهات گمراه کننده اند. اين که به عنوان مثال، Tradition را در الهيات سنت ترجمه مي کنيم، اشکالي ندارد، اما انتقال از مضمون مفهوم Tradition در معناي الهياتي آن به مضمون سنت ـ در تداول آن در علوم ديني و بويژه در علوم اجتماعي ـ سخت گمراه کننده است. بحث جامعه شناختي زماني امکان پذير خواهد شد که حدود و ثغور بحث الهياتي روشن شده باشد. اين بحث در مباني مفاهيم است و اگر به درستي مطرح شده باشد، مي تواند نتايجي مهمي براي توضيح تاريخ و تاريخ انديشه در ايران داشته باشد، اما به رغم اين که در سال هاي اخير بحث هاي بسياري اين باره صورت گرفته است، حتي در طرح پرسش گامي فراتر نگذاشته ايم. براي اين که از اين مقدمات نتيجه اي گرفته باشم، بايد بگويم که نبايد تصور کنيم که اين بحث صرف بحثي در مقولات نظري است. من تنها به يکي از مهم ترين پيامدهاي اين بحث اشاره مي کنم. به نظر من، اگر بخواهيم مفهوم سکولاريزاسيون را به هر قيمتي، و به رغم ابهام هاي غير قابل انکار آن، در مورد اسلام به کار بگيريم، بايد بگوييم که تنها صورت ممکن سکولاريزاسيون اسلامي ـ بويژه اسلام شيعي ـ به دنبال پيروزي جنبش مشروطه خواهي پديدار شد. تأکيد من بر اين که بايد تفاوت هاي ميان اسلام و مسيحيت را از نظر دور نداشت، از اين حيث اهميت دارد که اسلام، به خلاف مسيحيت، به طور اساسي، ديني شرعي ـ يعني مبتني بر نظام حقوق موضوعه ـ است. اگرچه مفهوم سکولاريزاسيون، در تاريخ کليسا مضموني حقوقي نيز پيدا کرد، اما بديهي است که کاربرد آن در مورد ديني که به طور اساسي شرعي است، موجه به نظر نمي رسد. در مورد اسلام بايد گفت که در واقع، از زماني که احکام شرع به نظام حقوقي مدوني تبديل شد، سکولاريزاسيون آن عملي شده است. در ايران، اين اتفاق با پيروزي جنبش مشروطه خواهي و شروع به کار مجلس براي تدوين قانون هاي جديد ـ بر پايه فقه شيعي ـ افتاد. از آن پس، و با استوار شدن نهاد دادگستري جديد، ايران، اگر بتوان گفت، کشوري سکولار بود، يعني کشوري جديد با نظام حقوقي و سياسي غير ديني و ديانت آن تنها شالوده اخلاق آن بود، يعني امري خصوصي. در ايران، اسلام، در دوره مشروطيت، ديني خصوصي و سکولار بود. اين که در دهه اخير، با شکست تجربه ايدئولوژيک کردن اسلام، روشنفکري ديني خود را پيشگام اسلام معنوي، سکولار و جدايي ديانت و سياست مي داند، خلط مبحثي بيش نيست. ايدئولوژي ديانت اجتماعي، اسلام سياسي، و اسلام به مثابه حزب تمام عيار، از جعليات روشنفکري ديني براي تعطيل نهادهاي مشروطيت در دهه هاي چهل و پنجاه بود و روشنفکري ديني، اگر بخواهد توضيحي براي بن بستي که خود و کشور را در آن رانده است، عرضه کند، ناچار بايد توضيحي براي روندي پيدا کند که به ايدئولوژيک شدن اسلام انجاميد و در واقع، اسلام عرفي و سازگار با تجدد مشروطيت، به اسلام عرف ستيز ـ يعني تجددستيزـ تبديل شد. تجليل مردي نادان درمسائل جدي و البته سخت مغرض مانند آل احمد از شيخ فضل الله نوري ـ به قول آل احمد، «شيخ شهيد» ـ مبين اين واقعيت اسنفاک تاريخ معاصر ايران بود که روشنفکري ديني، به خلاف گفته اسپينوزا جهل را دليل خود قرار مي داد و بيشتر از آن که با فکر روشن سر و کار داشته باشد، با وسيله قرار دادن دين براي کسب قدرت سياسي ديانت را با سياست سودا مي کرد. روشنفکري ديني ـ و روشنفکري ايران ـ در جهل به مباني انديشه تجدد و نيز جايگاه ديانت در دنياي جديد، هرگز، به اهميت دستاوردهاي جنبش مشروطه خواهي مردم ايران پي نبرد. به نظر من، تجربه مشروطيت، نهادها و نظام حقوقي آن، چنان اهميتي در تاريخ ايران دارد که فهم معناي حوادث تاريخي سده اي که گذشت، جز در پرتو فلسفه سياسي آن امکان پذير نخواهد شد. اين نکته را نيز به مناسبت به اشاره مي گويم که از ديدگاه بحث سکولاريزاسيون، اهميت مشروطيت ايران را زماني مي توان به درستي دريافت که آن را با تجربه ترکيه در برقراري حکومت لائيک، از يک سو، و نظام هاي مشروطه کشورهايي مانند انگلستان، از سوي ديگر، مقايسه کنيم. تعطيل خلافت عثماني در ترکيه و استقرار نظامي که به ظاهر مي توان آن را لائيک خواند، تقليدي از تجربه انقلاب فرانسه و جدايي دولت و کليسا بود، اما مشروطيت ايران تجربه اي بي سابقه در يک کشور اسلامي بود و به نظر من از ديدگاه نظري، حتي از شکست آن درس هايي بيشتر از موفقيت جهموري در ترکيه مي توان آموخت. وانگهي، نظام مشروطه ايران انقلابي از نوع انقلاب فرانسه نبود و، در عمل، به دنبال آن بود که نسبتي با سنت ايجاد کند که از آن پس نيز در هيچ کشور اسلامي تجديد نشده است. مي گويم، در عمل، زيرا روشنفکري ايران، در نظر، هرگز، نتوانست فلسفه حقوق و انديشه سياسي مشروطيت را تدوين کند. به نظر مي رسد که در پرتو تجربه چهار دهه اخير، توضيح بيراهه بحث سکولاريزاسيون و بن بست روشنفکري ديني، از طريق مخالف آن، تبيين معناي تجربه مشروطيت را امکان پذير خواهد کرد. براي رسيدن به چنين هدفي، نخست، بايد پرده پنداري را که روشنفکري ديني از چهار دهه پيش در ادامه تجددستيزي شيخ فضل الله نوري بر روي واقعيت هاي تاريخ و تاريخ انديشه کشيده است، دريد. اين باور که روشنفکري ديني، راهي نو به سوي عرفي کردن اسلام و تجدد است، توهمي بيش نيست که البته روشنفکري عرفي «ترس محتسب خورده» ايران نيز در جستجوي پيدا کردن پوششي بر بي خبري خود به آن دامن مي زد.
|